阿里斯托芬的講辭無(wú)疑是《會(huì)飲》中令人印象深刻的章節(jié)。近來(lái)的研究更從《會(huì)飲》的結(jié)構(gòu)入手，突出阿里斯托芬講辭在《會(huì)飲》結(jié)構(gòu)布局中占據(jù)的重要位置。如果把最后闖入的阿爾喀比亞德也算在內(nèi)，《會(huì)飲》中共有七位發(fā)言人，在柏拉圖的精心設(shè)計(jì)下，阿里斯托芬正好“偶然”位列第四，居于整個(gè)《會(huì)飲》講辭的正中間。在文本中同時(shí)也不難看到，阿里斯托芬亦可能是所有在場(chǎng)者中對(duì)蘇格拉底的頌辭表現(xiàn)得最不以為然的一個(gè)。

蘇格拉底把話說(shuō)完時(shí)，阿里斯托芬顯得迫不及待地“試圖說(shuō)什么”，是因?yàn)?據(jù)報(bào)告人阿里斯托得莫斯猜測(cè)）“蘇格拉底講的東西讓人想起他的講辭”（202c）。在歷史上，阿里斯托芬同蘇格拉底在觀點(diǎn)上針?shù)h相對(duì)并不算什么新鮮事，眾所周知，阿里斯托芬曾在《云》中對(duì)蘇格拉底大肆嘲弄。考慮到跨越文本內(nèi)外的人物糾葛，阿里斯托芬講辭處在這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)性位置上，很可能是一種頗有用心的建構(gòu)。

那么，柏拉圖筆下的阿里斯托芬——這個(gè)“講笑”卻又“畏懼的是落下笑柄”（189b）的諧劇詩(shī)人，究竟具有怎樣的面目？他的講辭既占據(jù)如此顯要的位置，其意圖究竟為何？問(wèn)題或許還沒(méi)有那么簡(jiǎn)單。假如結(jié)合阿里斯托芬實(shí)際的創(chuàng)作來(lái)看，不難發(fā)現(xiàn)，《會(huì)飲》中充斥著模仿對(duì)阿里斯托芬劇作的細(xì)節(jié)。尤其《會(huì)飲》的情節(jié)結(jié)構(gòu)，仿佛是阿里斯托芬《蛙》的再現(xiàn)。《會(huì)飲》的最后部分說(shuō)的正是阿爾喀比亞德沖進(jìn)阿伽通的住所，試圖選擇他心目中最好的講辭（logoi），這一情節(jié)恰如《蛙》中酒神狄?jiàn)W尼索斯沖下冥府，急切地想要尋找心目中最好的詩(shī)人。

不同的是，阿里斯托芬以戲劇的方式試圖在一個(gè)肅劇凋敝的時(shí)代挽救肅劇，柏拉圖則用對(duì)話的形式在蘇格拉底死后挽救了岌岌可危的哲學(xué)。從《會(huì)飲》隨處可見(jiàn)的對(duì)阿里斯托芬諧劇的影射可以看出，柏拉圖確實(shí)相當(dāng)在意阿里斯托芬——不管作為歷史上真實(shí)的諧劇詩(shī)人，還是自己筆下再現(xiàn)的人物。

事實(shí)上，阿里斯托芬登場(chǎng)標(biāo)志著《會(huì)飲》中贊頌主題的微妙轉(zhuǎn)變，使整場(chǎng)圍繞愛(ài)欲（?ρω?[愛(ài)神]）的言辭競(jìng)賽步入新的階段。在頌辭開(kāi)始的地方，阿里斯托芬就聲稱“我的確想要講得跟你和泡賽尼阿斯有些不同”（189c）。他一方面采用Μυθ??[神話]而非λ?γο?[講理]來(lái)完成他對(duì)愛(ài)若斯的贊頌；另一方面，阿里斯托芬的講辭更強(qiáng)調(diào)“世人”，且整個(gè)講辭尤為突出“醫(yī)治”“療救”等內(nèi)容。如果說(shuō)此前的講辭更多表現(xiàn)為單純而抽象的贊頌，那么阿里斯托芬儼然以教育者之姿出現(xiàn)，并將教育的內(nèi)容訴諸更為具體的事情——“愛(ài)若斯的大能”（189d）。在這個(gè)意義上，阿里斯托芬又仿佛一位教育者，他并非純粹地贊美愛(ài)欲之神，相反他將講辭的主題轉(zhuǎn)變?yōu)閭魇凇笆廊诉@個(gè)族類[靠愛(ài)若斯]會(huì)得到最美滿的福氣”。換言之，世人幸福的獲取之道既然在阿里斯托芬那里顯然“可教”，那么這種教導(dǎo)得以實(shí)現(xiàn)的方式就是神話。

一 遠(yuǎn)古的自然及其遭際

與此前的三個(gè)發(fā)言人（斐德若、泡賽尼阿斯和厄里刻希馬庫(kù)斯）不同，阿里斯托芬并沒(méi)有直接贊頌愛(ài)欲，對(duì)他而言更重要的不是去描述愛(ài)欲是怎樣的，而是試圖揭示為什么愛(ài)欲成了眼下這個(gè)樣子。從這一點(diǎn)來(lái)看，稱阿里斯托芬為《會(huì)飲》中第一個(gè)嚴(yán)肅解釋“什么是愛(ài)若斯(eros)”的演講者并不為過(guò)。通過(guò)揭示“人的自然”，阿里斯托芬似乎認(rèn)定，愛(ài)欲并非如斐德若所說(shuō)的那樣亙古不變，甚至愛(ài)欲在最早的“自然人”那里并不存在。由于阿里斯托芬試圖從“世人的自然”開(kāi)始訴說(shuō)愛(ài)欲的歷史，這也使阿里斯托芬在某種程度上較厄里刻希馬庫(kù)斯更接近“愛(ài)若斯的本性(nature)”。這種本性與“自然人”的“過(guò)去”有關(guān)，這使阿里斯托芬言對(duì)愛(ài)欲的贊頌成為對(duì)人類自然的描繪。

阿里斯托芬提供的是一種歷史化的視角。由于人類自身的本性發(fā)生過(guò)重大變化，“我們的自然從前與現(xiàn)在并非是同一個(gè)[自然]”(189d)，所以阿里斯托芬選擇講述愛(ài)欲如何誕生的故事：人的自然在遠(yuǎn)古時(shí)代分為三個(gè)種類，除男女外尚有“男女兩性的合體”的“陰陽(yáng)人”，這種“自然人”在外表上和今天的人不同，因?yàn)樗麄儭罢麄€(gè)兒是圓的”，他們可以稱為“圓形人”。又由于“圓形人”的任何器官都成雙成對(duì)，所以“他們的力量和體力都非常可怕”(189c-190b)。這樣看，阿里斯托芬描述的這種愛(ài)欲誕生之前的“圓形人”，與今天的人類相比簡(jiǎn)直分屬兩類不同的物種。

進(jìn)而按照阿里斯托芬的說(shuō)法，圓球人的本性承襲自他們的“父母”，即太陽(yáng)、大地和月亮。同我們習(xí)慣的創(chuàng)生故事不同，遠(yuǎn)古的“人的自然”即便與自然天體、星辰之本性息息相關(guān)，自然人本質(zhì)上并不受制于這些遠(yuǎn)古自然神，在自然人之上的神祇是代表城邦秩序的奧林珀斯諸神。與許多希臘神話相似，阿里斯托芬講述的本質(zhì)上是一個(gè)關(guān)乎人謀逆、反叛諸神的神話故事，以宙斯為代表的奧林珀斯諸神和擁有“非分之想”的自然人處于對(duì)立狀態(tài)。“圓形人”同傳說(shuō)中的巨人相似，出于某種“非分之想”而“打神們的主意”（190b）。這種與人之自然有關(guān)的“非分之想”來(lái)自于自然神，自然人與奧林珀斯諸神的矛盾，根本上源于自然人身上承襲于自然神的野蠻本性。

由此阿里斯托芬將人與神的對(duì)抗、甚至自然與文明之所以對(duì)立的根源，均上溯到自然神與城邦神之間的對(duì)立。自然神同城邦神（即奧林珀斯神)的對(duì)抗本質(zhì)性地決定了整個(gè)神話的走向，人之必須從圓形的自然人轉(zhuǎn)變?yōu)檠巯碌摹叭诵巍保冀K伴隨著自然與文明之爭(zhēng)的主題。來(lái)源于自然神的野蠻和僭妄本性，決定了自然人想要“打主意登上天去攻擊諸神”（190c）。而城邦諸神對(duì)自然人的治理和改造，目的是“既讓世人活著又不再放縱”，“讓他們變得更弱”以至于沒(méi)有能力與神相抗衡。達(dá)到這一目的的手段則是一場(chǎng)遍及全人類的手術(shù)——“把世人切成兩半”（190d）。這樣一來(lái)，原初自然人那承襲自自然神的本性被宙斯徹底改造，人失去“自然模樣”而帶上永遠(yuǎn)的“古老的遭遇”的傷疤（191a）。

這是宙斯對(duì)人類的第一次治理。人類物種的改造并非出于人類自己的意愿，而是在神的授意下完成的對(duì)“人性”的再塑造。然而，由于這次治理過(guò)于極端地改變了人的自然本性，以至于剛剛失去原初完整性的殘缺的人，仍亡羊補(bǔ)牢般地“不吃飯，其余的事情也不做”，妄圖恢復(fù)過(guò)去的本性（191b）。宙斯也不愿意看到極端改造人性竟可能帶來(lái)人類物種的毀滅，于是有了宙斯的第二次治理: 改變?nèi)祟惖纳场屢迅脑斓娜藘H僅能夠通過(guò)性獲取“滿足”（191c）。然而也只有在這種短暫的滿足之中，人才能尋回因受罰而永遠(yuǎn)失落了的“自然”，其余時(shí)間則聽(tīng)從神的指派，無(wú)休止地工作并向諸神獻(xiàn)祭。

通過(guò)兩次對(duì)人類的治理，宙斯既成功改造了人性，也翦滅了人類忤逆神祇的可能。這個(gè)復(fù)雜的故事試圖告訴人們，相較于遠(yuǎn)古的“自然”，眼下的人類只是帶著受罰之標(biāo)記的“殘缺的人”，人類當(dāng)下的“自然”是經(jīng)由宙斯重塑的“自然”。從某種意義上說(shuō)，經(jīng)由改造的“自然”乃是迫使人服膺于神之意志的產(chǎn)物。也即，為了服從城邦神的意愿，人必須喪失掉自己“遠(yuǎn)古的自然”，在重新為神所安排的人間秩序里，遵循經(jīng)神改造過(guò)的“第二自然”來(lái)生活。遠(yuǎn)古的“自然及其遭際”本質(zhì)上是一次面向物種的“規(guī)訓(xùn)與懲罰”。

從這一點(diǎn)看，整個(gè)故事聽(tīng)起來(lái)相當(dāng)殘酷。人類想要從野蠻步入文明、由自然走向習(xí)俗，圓球形自然人的過(guò)激本性、連同那些想要挑戰(zhàn)奧林珀斯諸神秩序的“非分之想”，都必須通過(guò)改造人性的方式予以翦滅。從此之后，如阿里斯托芬所言，在城邦神意志支配的人類秩序里，人必須“轉(zhuǎn)向勞作，關(guān)切生命的其他方面”（191c），而“修復(fù)[世人的]原初自然”（191d）則被局限于短暫的生殖行為中。

神以此規(guī)訓(xùn)人的自然并由此重新安排人的基本生存方式，愛(ài)欲就此誕生于神對(duì)人性的重塑之中，構(gòu)成人類物種必然性的一部分。遠(yuǎn)古時(shí)期的自然人不存在愛(ài)欲，惟有在改造“自然”的過(guò)程中才可能迎來(lái)愛(ài)欲的誕生。從這點(diǎn)看，阿里斯托芬講述的“愛(ài)欲的誕生”仿佛是“遠(yuǎn)古的自然”在城邦世界中的遺物，它帶有遠(yuǎn)古神罰的恥辱，以被規(guī)訓(xùn)的“自然”的面目出現(xiàn)。在阿里斯托芬那里，人類在“自然”本性遭受懲罰之后成了某種意義上的“殘缺的人”，愛(ài)欲成了城邦里絕無(wú)僅有的“自然”——因?yàn)槿源嬖谥@種“自然”，同時(shí)城邦里的每一個(gè)人似乎也終日亟需某種對(duì)自然的“療治”。至于每個(gè)人最終是否都能得到徹底“療治”，卻又好像并不是必然的。

二 整體人類的愛(ài)欲肖像

阿里斯托芬對(duì)愛(ài)欲的解釋完全建立在人性古今歷變的敘事之上，以近乎“考古者”的姿態(tài)審視了人類遠(yuǎn)古的自然及其遭際，并在此基礎(chǔ)上道出對(duì)自然及城邦習(xí)俗的某種理解。于是愛(ài)欲誕生于自然向城邦的過(guò)渡時(shí)期發(fā)生在人類身上的一次巨變之中。甚至可以說(shuō)，正是在愛(ài)欲的問(wèn)題上，阿里斯托芬揭示了自然與城邦習(xí)俗之間永無(wú)休止又難以平衡的沖突：

世人的自然[天性]被切成兩半后，每一半都渴望與自己的[另]一半走到一起，雙臂摟住相互交纏在一起，恨不得[欲求]生長(zhǎng)到一起。（191a)

從這一點(diǎn)看，宙斯的治理似乎無(wú)法根除人的自然，因?yàn)榧幢阍诘谌胃脑熘螅@種欲求“回歸原初的自然”（193c）的渴望仍沒(méi)有可能斷絕，只不過(guò)被更好地規(guī)訓(xùn)和控制起來(lái)而已。這說(shuō)明，在阿里斯托芬的理解中，人的自然天性從根本上難以被泯滅（且宙斯對(duì)此也無(wú)能為力），而只能對(duì)其加以改造，最終使人形成一種適應(yīng)城邦秩序的新的“自然”。然而，即便第二次看似成功的改造也是因?yàn)橹嫠棺罱K對(duì)人類的自然作出某種讓步——從最初徹底杜絕“自然”的極端舉措，改為對(duì)“自然狀態(tài)”的加以限制的保留。短暫的性快感就此被發(fā)明出來(lái)，以回饋人類在大部分時(shí)間里“操心必需的事務(wù)”而非終日“急切地欲求自己的另一半”的巨大改變。

這種人類的改造，其本質(zhì)是為了讓城邦神滿意。然而，盡管人類愛(ài)欲的誕生及人性的改造演化也就此告一段落，站在人類的角度看，服從神靈安排并接受兩次物種意義上的改造，更多卻意味著一種犧牲和痛苦。人以改造自身?yè)Q得讓神滿意的世界秩序，可是對(duì)身體的改造不僅意味著永久失去物種原初的完整性，甚至以此得來(lái)的秩序也未必真的允諾將一定使人幸福。最終，阿里斯托芬將講辭引向一種道德教誨，即人類在新的城邦秩序中能否幸福有賴于個(gè)體的虔敬。從這個(gè)意義上看，從諧劇詩(shī)人之口講出來(lái)的這個(gè)關(guān)于人類自身的故事確乎相當(dāng)灰暗。

愛(ài)欲就這樣通過(guò)一個(gè)關(guān)乎“人性”如何被塑造和改造的故事得到描繪。不過(guò)就阿里斯托芬的講辭而言，除了將愛(ài)欲的形成追溯到人類歷史上一段不甚愉快的往事，更關(guān)鍵的是，這個(gè)故事以一種極其精準(zhǔn)的描述，傳達(dá)了所有人在愛(ài)欲方面的體驗(yàn)。從這點(diǎn)看，在《會(huì)飲》中出現(xiàn)的多個(gè)談?wù)搻?ài)欲的講辭中，阿里斯托芬的神話很可能覆蓋了最大多數(shù)人的經(jīng)驗(yàn)。原因不難想見(jiàn)，因?yàn)榘⒗锼雇蟹彝耆珡囊环N最基本的人類生存狀況入手，他的講辭從未超越“必然性”的層面描述愛(ài)欲及與之相關(guān)的一切，這也決定了諧劇詩(shī)人所能觸及的僅僅是人在愛(ài)欲方面最為必須的“需要”，而排除了一切可能被“拔高”的、超越肉體層面的人類愛(ài)欲。

正因?yàn)閮H僅關(guān)注最普遍和基本的生存體驗(yàn)，阿里斯托芬講辭存在的最大問(wèn)題在于，講辭默認(rèn)所有人的愛(ài)欲都處在同樣“低”的層面，講辭中出現(xiàn)各種事情仿佛都是必然的，僅僅由于它們“不得不如此”才成了今天的樣子。最終在一個(gè)剝奪了人類意志的世界里，沒(méi)有人可以拒斥或否認(rèn)自己也必然地遭受著講辭所描述的那種愛(ài)欲的折磨。講辭將一切故事的源頭追溯到自然神與城邦神之間亙古不變的對(duì)立，其他關(guān)于愛(ài)欲的必然性描述，也勢(shì)必順應(yīng)這組神學(xué)上的矛盾，得以順理成章地展開(kāi)。

由此可見(jiàn)，阿里斯托芬以更為根本的自然與習(xí)俗的對(duì)立，輕而易舉地取消了此前由泡賽尼阿斯提出并由厄里刻希馬庫(kù)斯放大了的“屬人”與“屬天”之間的對(duì)立（180b-180c）。從阿里斯托芬關(guān)注的人類必然性層面來(lái)看，無(wú)論如何拔高所謂“屬天”的愛(ài)欲，仍沒(méi)有人可以否認(rèn)這個(gè)事實(shí)，那就是“屬人”的世人愛(ài)欲始終遍及于世；阿里斯托芬講辭里所謂世人的愛(ài)欲，只可以被有意地忽略，卻不可以否定其存在的真實(shí)，恰如宙斯永遠(yuǎn)不可能泯滅人的自然。

阿里斯托芬的講辭在這個(gè)意義上要求在場(chǎng)的少數(shù)人向代表人類普遍性的“多數(shù)人”看齊。阿里斯托芬有意追溯一段說(shuō)不清、道不明的“歷史”，從而揭示出“自然與習(xí)俗”的對(duì)立，并最終論證：人類的愛(ài)欲正誕生于自然告退、習(xí)俗方滋之時(shí)。愛(ài)欲介乎自然與習(xí)俗之間，人類從愛(ài)欲那里體會(huì)到的一切苦樂(lè)的感知，是由于我們生活在一個(gè)習(xí)俗得以規(guī)訓(xùn)自然的城邦之中。在城邦中，人類的“人性”必須由習(xí)俗建構(gòu)，即便人類的天性難以被泯滅，這種天性也只能被徹底規(guī)訓(xùn)。愛(ài)欲在阿里斯托芬那里早已不是單純的神祇，而被描述為一種人類共有的命運(yùn)。通過(guò)對(duì)人類的“遠(yuǎn)古的自然”的考掘，阿里斯托芬最終呈現(xiàn)的是一種人類愛(ài)欲的現(xiàn)象學(xué)。

我相信阿里斯托芬講辭里最打動(dòng)人心的地方也正在于此。阿里斯托芬描繪的是所有人的愛(ài)欲肖像，在城邦生活中，每個(gè)人都在欲求一種早已失去的自然和整全。所以阿里斯托芬講辭談及的愛(ài)欲所引發(fā)的普遍痛苦，本質(zhì)上代表一種文明的不滿。最終，在闡述愛(ài)欲之所以生成的原因之后，阿里斯托芬又試圖為愛(ài)欲帶來(lái)的“病痛”開(kāi)出他理解的“藥方”，那就是“虔敬守法”，憑此才能在一個(gè)被城邦神統(tǒng)治的世界中獲得人類應(yīng)得的“幸福”。

三 療治愛(ài)欲：阿里斯托芬的處方

阿里斯托芬講述了一則關(guān)于愛(ài)欲何以發(fā)生的遠(yuǎn)古神話：從自然狀態(tài)中走出的人開(kāi)始營(yíng)造城邦，并過(guò)起了“文明”的生活，但是人又不可能擺脫遠(yuǎn)古自然的本性，于是這種仍留存于城邦內(nèi)的、被習(xí)俗規(guī)訓(xùn)的“自然”就成了愛(ài)欲。這個(gè)故事論證了人的愛(ài)欲注定搖擺于自然與禮俗之間，這是所有“城邦動(dòng)物”的共同處境和不可回避的命運(yùn)。然而，在被習(xí)俗塑造的城邦中，人們?nèi)匀豢释麑で笞匀坏恼Y(jié)果愛(ài)欲最終不過(guò)是為禮俗所“馴服”的人類在凝望遠(yuǎn)古自然時(shí)激起的無(wú)盡渴望。每一個(gè)人的愛(ài)欲都近乎表現(xiàn)為一種介于自然與習(xí)俗的撕扯。

然而，之所以認(rèn)為阿里斯托芬的講辭并不是一個(gè)自始至終都很絕望的故事，是因?yàn)樵谥v辭的最后，阿里斯托芬用一系列對(duì)愛(ài)神的贊頌和對(duì)世人的忠告，扭轉(zhuǎn)了故事的基調(diào)，從而取代了此前敘述中的灰暗色調(diào)：

因此如果我們要贊頌愛(ài)欲[神]的話，這才是我們正義地贊頌這位神的原因。畢竟，正是這位神當(dāng)下帶給我們最多的心滿意足，把我們領(lǐng)向[與自己]親熟的東西，還給我們的未來(lái)提供了最大的希望：只要我們提供對(duì)諸神的虔敬，愛(ài)欲[神]就會(huì)把我們帶往原初的自然，通過(guò)治療給我們?cè)炀透?lè)和幸福。（193c-193d）

阿里斯托芬提議，面對(duì)無(wú)可擺脫的愛(ài)欲境況，人們應(yīng)當(dāng)對(duì)神虔敬。與此同時(shí)，也必須注意到，虔敬本質(zhì)上來(lái)源于神對(duì)人的懲罰以及人對(duì)這種懲罰的恐懼：

從前，如我所說(shuō)，我們?cè)且粋€(gè)；可現(xiàn)在呢，由于我們的不義，我們被這神分開(kāi)了，就像阿爾卡德人被拉刻岱蒙人分開(kāi)。于是我們有了畏懼：要是我們對(duì)神們不規(guī)矩，我們恐怕會(huì)被再劈一次，像刻在墓石上的浮雕人似的四處走，鼻梁從中間被劈開(kāi)，成了半截符片。（192e-193a）

人必須敬神并遵守神的禮法（nomos），很大程度上是因?yàn)榭謶种T神再次以暴力方式治理人世以重塑人間秩序。表面上看，阿里斯托芬采用了神話的形式，從宏觀尺度展現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)生活中人類應(yīng)有的處世之道，但同時(shí)也必須看到，神話被講述的目的往往指向神話之外。阿里斯托芬試圖對(duì)世人愛(ài)欲的形式作出最為準(zhǔn)確的描述，又試圖為世人愛(ài)欲賦予一種發(fā)生學(xué)意義上的“起源”。

然而問(wèn)題在于，整個(gè)故事在本質(zhì)上幾乎屏蔽了“世人”的視野和立場(chǎng)，哪怕敘事者阿里斯托芬本人也是“世人”。所以整個(gè)故事中人與神的關(guān)系顯得相當(dāng)復(fù)雜糾結(jié)。阿里斯托芬在描述“自然人”天性的時(shí)候，曾強(qiáng)調(diào)這群人之所以會(huì)受到神罰，是因?yàn)樗麄冇兄胺欠种搿薄Ｈ欢癫⒉荒苷嬲劂郎缛说谋拘浴Ｉ裰荒軐?duì)人類本性加以引導(dǎo)并規(guī)訓(xùn)，最終潛藏于人類本性深處的想要與神一較高下的“非分之想”，或許即便經(jīng)歷多次“治療”也未必能根除。

所謂的人類的自然本性就成為了整個(gè)故事中觀察和判定人、神關(guān)系的樞紐。一方面，之所以“自然”在經(jīng)過(guò)神意改造的人間仍舊留存，是因?yàn)榧幢阍诹?xí)俗已然牢固的今天，原始人性中的這層“打神們的主意”的“非分之想”，在阿里斯托芬看來(lái)仍是在人世間不斷閃現(xiàn)的幽靈。也就是說(shuō)，古今人類亙古未變的僭越本性不能被泯滅，本身就是人類現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)的特征之一。

另一方面，尤為值得注意的是，阿里斯托芬的神話世界并沒(méi)有為人類的logos留下任何余地。也就是說(shuō)，整個(gè)故事從頭至尾只有神的言說(shuō)，卻留給我們一個(gè)無(wú)聲到近乎死寂的人間。甚至在人最有可能說(shuō)話的地方，就在赫斐斯托斯詢問(wèn)人們的時(shí)候，先后兩次詢問(wèn)均沒(méi)有得到來(lái)自人的回應(yīng)。而在說(shuō)到“遇到那位自己的另一半本身”（192b）時(shí)，阿里斯托芬則更明白地昭示了人的普遍失語(yǔ)：

這就是那些相互終生廝守的人，雖然他們興許說(shuō)不出自己究竟想要從對(duì)方得到什么。畢竟，沒(méi)有誰(shuí)會(huì)認(rèn)為，[他們想要的]僅僅是阿芙洛狄忒式的云雨之歡，盡管每一個(gè)與另一個(gè)憑著最大的熾情如此享受在一起，的確也為的是這個(gè)。毋寧說(shuō)，每一個(gè)人的靈魂明顯都還想要?jiǎng)e的什么，卻沒(méi)法說(shuō)出來(lái)，只得發(fā)神諭[似的]說(shuō)想要的東西，費(fèi)人猜解地表白。（192c）

阿里斯托芬講辭中的這些“世人”此時(shí)因缺乏言說(shuō)（logos）而顯得無(wú)比被動(dòng)。不僅在遭受宙斯治理時(shí)，我們聽(tīng)不到一句來(lái)自人類的怨言，連人類自己受縛于愛(ài)欲時(shí)也不能訴說(shuō)自己的感受。似乎阿里斯托芬剝奪了任何的人類言語(yǔ)能力，在他的神話故事里，“世人”看起來(lái)沒(méi)有表達(dá)自身的方法，他們經(jīng)歷和感受的一切都不是自我的傾吐，而只有一位諧劇詩(shī)人在替他們表達(dá)。由于沒(méi)有辦法表達(dá)自我，因而甚至可以懷疑，阿里斯托芬口中的人類是否具有思考的能力。

在某種程度上，失語(yǔ)一事也是造成人類長(zhǎng)久處于被動(dòng)位置的原因之一——因?yàn)樵诠适轮校祟惾绮皇鞘苤朴谠从谧匀簧竦谋拘裕褪鞘苤朴诔前顚?duì)人類的治理后果。這也使阿里斯托芬所說(shuō)的關(guān)于人類愛(ài)欲的神話，如若不明白告訴眾人此處所說(shuō)的是有關(guān)人類的故事，那么這個(gè)神話看起來(lái)更像在講述一個(gè)與人類毫不相干的其他物種的“自然史”。當(dāng)阿里斯托芬講述的是一個(gè)把人類自由意志加以驅(qū)逐的世界，那么這個(gè)故事里也確乎找不到所謂的人類主體性。這個(gè)神話中的人，從本質(zhì)上說(shuō)，如果不是本能的奴隸，就只能是城邦習(xí)俗的奴隸。

盡管阿里斯托芬最后過(guò)渡到關(guān)于虔敬的訓(xùn)誡，他的講辭似乎自始至終帶有一種關(guān)乎人類自身命運(yùn)的悲苦色彩。縱使人的“非分之想”源于人類的自然本性，且即便這種妄圖僭越的本性在城邦禮法的約束中得以殘留下來(lái)，無(wú)論是人的僭越還是人類因僭越而受罰，人類對(duì)這一切的發(fā)生好像都是不自知且不自覺(jué)的一他們既未必自覺(jué)犯了錯(cuò)，又無(wú)法阻擋受罰，甚至更進(jìn)一步說(shuō)，人類也意識(shí)不到自己已經(jīng)忍受肉身殘缺之苦長(zhǎng)達(dá)百千年之久。阿里斯托芬將人類描述得如同一個(gè)受各種力量牽制的提線木偶。

這一切只怕絕非偶然。反而，在這種剝奪了人類主體性的敘事當(dāng)中，可以看到阿里斯托芬一以貫之的態(tài)度：他要確保在講述的故事里，是一個(gè)極盡壓縮一切偶然性的世界。阿里斯托芬需要的是一個(gè)僅僅保留必然性的世界，而只要人類尚有一絲思考與行動(dòng)的自由，無(wú)疑便是這個(gè)故事里最大的偶然。換句話說(shuō)，只有將人的意志放置在十分卑微的位置上，一種為必然性所籠罩的愛(ài)欲的現(xiàn)象學(xué)，才能真正地牢牢抓住覆蓋整個(gè)物種的所有人。

在阿里斯托芬的世界里，既不存在任何高于生理需求的非必需的愛(ài)欲，同時(shí)他也力圖將愛(ài)欲鎖定在一個(gè)十分基礎(chǔ)的位置上。與此對(duì)應(yīng)的正是城邦得以建立的基礎(chǔ)：人類總是出于某種“必然”才結(jié)合在一起，最終過(guò)起了城邦生活。這正是亞里士多德在《政治學(xué)》開(kāi)篇闡明的主題（1252b）。但是這種對(duì)人類和人類愛(ài)欲的極為基礎(chǔ)的定位，其問(wèn)題就在于，當(dāng)阿里斯托芬只允許愛(ài)欲停留于必然性之上，這就決定了這種只供“必需之愛(ài)欲”停留的城邦，也必然是一個(gè)缺乏生氣也喪失絕大多數(shù)自由的城邦，差不多就等同于《理想國(guó)》里那個(gè)令格勞孔極其不滿的“豬的城邦”（《理想國(guó)》372b-372d）。

耐人尋味的從來(lái)不是阿里斯托芬緣何如此強(qiáng)調(diào)事物的必然性，而是他為什么仿佛十分小心地杜絕在故事中闡述任何愛(ài)欲“上升”的可能性，并最終把講辭落實(shí)到敬告人們必須安于這種必然性。換個(gè)角度來(lái)看這段講辭，其實(shí)不難注意到，對(duì)超越肉體欲望的、“上升”的愛(ài)欲的拒絕，恰恰才是違背常理的，因?yàn)槌前罟倘黄鹪从谌祟惿钪心撤N必然的需要，但隨著城邦發(fā)展壯大，人類不可能永遠(yuǎn)停留于溫飽層面的“生活”，勢(shì)必要去追求亞里士多德所謂的“優(yōu)良的生活”（1252b）。

阿里斯托芬對(duì)任何非必需愛(ài)欲采取避而不談的態(tài)度，可能源于他對(duì)同時(shí)代城邦的觀察和理解。這種在《會(huì)飲》里經(jīng)由講辭塑造出來(lái)的諧劇詩(shī)人的態(tài)度，在某種程度上也與諧劇中常見(jiàn)的戲劇情節(jié)頗為接近：阿里斯托芬諧劇經(jīng)常會(huì)在開(kāi)場(chǎng)暴露雅典人如何因自作聰明而“犯錯(cuò)”，最終諧劇詩(shī)人就會(huì)讓諧劇主人公采用更為簡(jiǎn)單、直接乃至粗鄙的方案，對(duì)這些當(dāng)時(shí)雅典存在的錯(cuò)誤或問(wèn)題進(jìn)行“挽救”。從《會(huì)飲》中阿里斯托芬之前的三個(gè)講辭里已經(jīng)可以看到，當(dāng)時(shí)的雅典早已不是一個(gè)受制于必然性的城邦，雅典在這一歷史時(shí)期最為突出的品質(zhì)，恰恰在于無(wú)拘束地、甚至過(guò)于放任地憑公民自由發(fā)展。

或許由于阿里斯托芬已然意識(shí)到，過(guò)于追求“優(yōu)良的生活”的雅典，可能就此成為背離習(xí)俗禮法的溫床——一切關(guān)于習(xí)俗、禮法的常識(shí)，在公元前四世紀(jì)的雅典幾乎都遭到致命動(dòng)搖。在阿里斯托芬的諧劇里，我們見(jiàn)到詩(shī)人不無(wú)嘲諷地說(shuō)雅典人“可都是哲人”(《蛙》)，也許正是諷刺同時(shí)代雅典人大多不過(guò)是自作聰明而迷失正道的人。考慮到這點(diǎn)，阿里斯托芬講辭里強(qiáng)調(diào)的習(xí)俗正義，如果結(jié)合當(dāng)時(shí)歷史上雅典的實(shí)際情況，未嘗不能視之為一劑良藥。在《會(huì)飲》營(yíng)造的歌頌“愛(ài)神”的場(chǎng)合中，阿里斯托芬在講辭中抬高習(xí)俗的重要性，不啻是給在座的“智者”以極大的嘲諷，以此暗示他們正是那種犧牲常識(shí)以至于顛倒是非黑白的典型。

由此看來(lái)，阿里斯托芬選擇以“虔敬守法”療治代表人類殘存之“自然”的愛(ài)欲，盡管表現(xiàn)得有些過(guò)猶不及，卻絕不是偶然。事實(shí)上，阿里斯托芬講辭凸顯的某種致命的“貧乏”，或許恰恰代表一種與雅典精英相疏離的、來(lái)自民間（尤其雅典鄉(xiāng)野地區(qū)）的視野，也只有從這種視野所包含和鼓吹的習(xí)俗正義里面，才能折射出《會(huì)飲》中其他各家的講辭可能存在的荒謬之處。站在文本構(gòu)筑的“演講競(jìng)賽”的場(chǎng)域之中，阿里斯托芬的講辭在此達(dá)到正本清源之效，能夠帶領(lǐng)讀者穿越此前諸位演講者營(yíng)造的修辭術(shù)的迷障，重新回到對(duì)一些根本問(wèn)題的追問(wèn)上去：怎樣的生活才確乎正義且適宜？——這或許正是《會(huì)飲》后半部分引向蘇格拉底演講的開(kāi)始。

結(jié) 語(yǔ)

柏拉圖在《會(huì)飲》中為諧劇詩(shī)人量身定做的講辭，其內(nèi)容可以理解為以闡釋“愛(ài)欲的發(fā)生學(xué)”來(lái)構(gòu)筑的一套愛(ài)欲的現(xiàn)象學(xué)解讀。它以神話的方式勾勒出一套關(guān)于自然、文明與城邦關(guān)系的歷史敘事。顯然，這位愛(ài)講神話的諧劇詩(shī)人并沒(méi)有按照斐德若的提議在“贊頌愛(ài)若斯”，這個(gè)講辭更接近于似是而非的贊頌，最終愛(ài)欲在阿里斯托芬口中恰恰被論證為需要為城邦秩序所規(guī)訓(xùn)的東西。阿里斯托芬的講辭在這個(gè)意義上又顯得如同在用歸謬法講述愛(ài)欲的發(fā)生，最終呈現(xiàn)為針對(duì)人類整體的愛(ài)欲的病理學(xué)分析。

阿里斯托芬的講辭兼具普遍與特殊兩個(gè)面向：一方面，他成功地勾勒出適用于所有人的愛(ài)欲肖像;另一方面，他通過(guò)人類愛(ài)欲的發(fā)生學(xué)敘述，闡發(fā)了對(duì)當(dāng)時(shí)雅典城邦弊病最為深刻的洞察。從這個(gè)講辭來(lái)看，柏拉圖筆下的阿里斯托芬不僅擁有絕高的詩(shī)藝，更有著詩(shī)人獨(dú)特的敏銳和道義感。更為關(guān)鍵的是，這個(gè)在情感色彩上笑中帶淚的講辭，又確乎是《會(huì)飲》中唯一將城邦及習(xí)俗正義放在最顯要位置的講辭。正因如此，阿里斯托芬將習(xí)俗正義視作雅典最有必要的“救弊”之舉，哪怕為此他的講辭夸張地杜絕一切可能的“偶然性”，使整個(gè)關(guān)于人類愛(ài)欲的歷史敘述成為一個(gè)抽離一切人類意志的、為必然性所掌控的故事。