我曾給“筆會”寫過一篇《〈后西游記〉在日本》的小文，提到了我找到兩個《后西游記》日譯本的經(jīng)歷。一年來，又有一些新的故事圍繞著它。

《后西游記》的故事很簡單，以四十回的長度二十多個事件講述了《西游記》原班人馬的后代再次聚合，面對一個仍然很糟的世界，打算重新前往靈山求取真解的故事。換句話說，故事的作者認為，唐僧一行人千辛萬苦取回真經(jīng)，卻仍然沒有帶給國家良好的生機，為什么有了真經(jīng)之后，這片土地依然是非顛倒、以訛傳訛?zāi)兀恳苍S是因為大家對真經(jīng)理解得不對，所以要重新找一個取經(jīng)團隊，去靈山討教真經(jīng)的準(zhǔn)確解釋。于是，“小字號人物”唐半偈、齊天小圣孫履真、豬一戒、小沙彌前往靈山求取真解。

迄今為止，《后西游記》作者和出版時間均不確定。坊間讀者估計也不會將它作為正經(jīng)書閱讀。我曾經(jīng)在書店找到過一部殘本四本，不知真假，僅存1、5、6、7、24、25、26、37、38回，書名為《重鐫繡像后西游記》，右旁署“天花才子評點”，左下端刊“金閶書業(yè)堂梓行”，除上題“乾隆癸卯年新鐫”，內(nèi)容與版式與上海古籍出版社《古本小說集成——后西游記》的原刊影印本完全一致，和魯迅《關(guān)于小說目錄兩件》所說的乾隆四十八年的重刻本提到的信息基本對得起來（“《后西游記》四十回。清天花才子評點。乾隆四十八年刊。十本。”）。寫博士論文期間，我曾多次在引注中看到吳達蕓的《〈后西游記〉研究》，但當(dāng)時我沒有找到這本書，只能標(biāo)注為“未見”，并借由二手材料了解專著的結(jié)論，1983年吳達蕓還在臺南宏大出版社出版過一本《西游記析論》，以不少的篇幅論述《西游記》原著的關(guān)鍵詞“不全”與喜劇人物的塑造。幸運的是，2021年我找到了這本出版于1991年的舊書。關(guān)于作者和版本的推論，吳達蕓基本延續(xù)了蘇興發(fā)表于1983年《明清小說論叢（第一輯）》的專論《試論〈后西游記〉》的推論，如認為《后西游記》作者為吳語區(qū)人，作品大抵寫于明末、最早的評論出自劉廷璣等。1994年，有一部關(guān)于《后西游記》的研究專著誕生于美國，書名為《佛心的奧德賽》（The Odyssey of the Buddhist Mind：The Allegory of The Later Journey to the West）。

蘇興的專論雖然不長，但十分重要。他仔細論述了《后西游記》的基本情況，另外也為《后西游記》的主題定調(diào)為“刺儒以刺世，開《儒林外史》之先河”。在文末，他詳細談到了《后西游記》中韓愈與大顛（唐半偈）的交往于史有據(jù)。“刺儒以刺世”后為高桂惠延伸至“裝僧與扮儒”的論述，她提醒我們作者署名“天花才子”，“天花”為法華經(jīng)著名佛教譬喻，“才子”則為明清人士的自我封號。林保淳在《后西游記略論》一文中提醒我們“后西游記中有不少災(zāi)難是人為的”，出現(xiàn)了點石法師、自利和尚、冥報和尚、媚陰和尚等一聽就和宗教人士有關(guān)的反派，最終指向為禪宗說法，調(diào)和儒釋，這也影響了吳達蕓的主要論述，即禪的美學(xué)轉(zhuǎn)化在《后西游記》中是通過寓言的形式表達的。寓言所包含的兩大質(zhì)素就是詼諧與諷刺。主要的小說技法，則是將抽象名詞擬人化，例如表面和氣其實冷酷的陰陽大王，用圈套套人的造化小兒，手執(zhí)春秋筆的文明天王等。

“寓言”一詞，同樣也是劉小聯(lián)研究《后西游記》的關(guān)鍵詞。這與上世紀(jì)八十年代初大陸地區(qū)學(xué)者對《后西游記》的討論聚焦于揭示、批評佛教（王民求：《〈后西游記〉的社會意義》），或者認為是一部“神話怪異小說”或者叫做“神魔靈怪小說”，內(nèi)容上應(yīng)視為“《西游記》之反動……刻意嘲弄佛法善門”（林辰：《關(guān)于〈后西游記〉》）已呈現(xiàn)出完全不一樣的討論方向。換句話說，海外學(xué)者似乎開始注意到《后西游記》在比較文學(xué)視域下的研究潛質(zhì)。劉小聯(lián)的論述借用芝加哥大學(xué)Michael J.Murrin教授對于兩種類型的寓言（連續(xù)性的和非連續(xù)性的）的定義，區(qū)分了《西游記》與《后西游記》的文本性質(zhì)，以區(qū)別于其他學(xué)者僅將《后西游記》中的抽象名詞擬人化的文學(xué)現(xiàn)象作為修辭層面的考察，節(jié)譯如下：

寓言常常為教化目的所使用，而且寓言也被看作是最極端、最有代表性的教化敘事形式之一。但不是所有教化作品都以寓言的形式展現(xiàn)，教化只是寓言敘事的一種特征。其次，更重要的是，區(qū)分寓言和其它形式的敘事的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)在我們的案例中，從《西游記》中脫胎的《后西游記》，取決于象征模式利用的方式和程度。Michael J.Murrin在他關(guān)于寓言性史詩的討論中區(qū)分了這兩種寓言形式：連續(xù)性的（continuous）和非連續(xù)性的（dis-cont inuous）。非連續(xù)性的寓言范例包括了《荷馬史詩》、弗吉爾的《埃涅阿斯紀(jì)》，文中特定的人物和行動被看作是象征性的，其他的則不是。舉例而言，《埃涅阿斯紀(jì)》中的神被當(dāng)作象征人物，艾尼阿斯則不是。《荷馬史詩》中奧林匹斯山上的眾神的非凡面貌是寓言的，即一個象征（symbolized）與濃縮（condensed）復(fù)合（complex）及看不見的過程。另一種形式則是連續(xù)性的或持續(xù)性的寓言，使得全部情節(jié)是寓言性的，或?qū)ψx者提出在所有方面象征性的闡釋的要求，如但丁的《神曲》與斯賓塞的《仙后》。……因此，在一個非連續(xù)性寓言中，寓言特質(zhì)與象征性的人物變成孤立而斷斷續(xù)續(xù)的現(xiàn)象，而在連續(xù)性的寓言中則有一個連續(xù)性和持續(xù)性的過程。事實上，一部文學(xué)作品，即使展示了寓言性技巧不連續(xù)性的使用，嚴(yán)格來說，也不是敘事意義上的寓言性。因為象征性的元素并非是意圖去不停地、顯著地形成任一人物或事件的意義。所以，寓言，舉例而言寓言性的敘事，是一種文學(xué)布置，在此之中，作者連續(xù)地、有條不紊地使用表達的象征模式，展示了構(gòu)建完好的情節(jié)、虛構(gòu)的人物和行動，作為抽象概念諸如道德、宗教理念等的具體化、可見化，以至于有效地向讀者傳遞作者的想象和信念。

《西游記》及其續(xù)書研究的問題之一就是研究者忽略了區(qū)分兩種類型的寓言。正如古典史詩《荷馬史詩》和《埃涅阿斯紀(jì)》，《西游記》是一個非連續(xù)性的寓言，在此之中，它不展示完整的寓言性的情節(jié)，而是伴隨奇幻的戰(zhàn)爭、冒險橋段，表現(xiàn)了間隔性的象征圖景。作者也賜予小說人物象征性的意義，或者運用它們把抽象概念人格化。諸如孫悟空作為心猿，六賊（第14章）和七個蜘蛛精（第72-73章），代表了六欲和七情）。但是小說中人物和事件的寓言性元素，遠非試圖去完整和連續(xù)地形成一個全面的結(jié)構(gòu)，從中有條不紊地導(dǎo)出象征性的意義。舉例而言，作者可能以一個代表某概念或抽象性質(zhì)的人物開始，但在創(chuàng)造過程中，通過圖像、行為及對整部小說的情節(jié)設(shè)置、人物刻畫毫無貢獻的寓言化表達方式，發(fā)展了人物形象。事實上，許多《西游記》中的人物和橋段，是以一段時期流行的奇幻旅程故事為基礎(chǔ)，并不意圖從讀者中引發(fā)寓言化的闡釋。《西游記》最明顯和突出的特質(zhì)，就是對五行運用的寓言化闡釋及以內(nèi)丹修煉術(shù)語認同西行之旅的取經(jīng)成員。……有時候一個人物的特征和行為，并不充分適合他的名字或他象征性的名字所指向的清楚意涵。……一些學(xué)者指出了《西游記》中某些人物和行為的寓言性特質(zhì)，但沒有意識到西行之旅應(yīng)當(dāng)被看作非連續(xù)性的寓言，而不是連續(xù)性的寓言。他們嘗試強加給小說每一部分都以寓言化的閱讀，使之適合一種理解性的、連續(xù)性的象征意義，這只會導(dǎo)致激起持另一個相反極端立場的人的批評和嘲諷，斷然否定作者一方任何寓言性的意圖。真相可能在此之間：小說包含有象征性的元素，包羅了象征性的人物和事件，但作者無意在連續(xù)一致、象征性意義的敘事中編排他的人物和事件。另一方面，《后西游記》是與原著不同的續(xù)書。不同之處就在于《后西游記》基本上是一個連續(xù)性寓言，邀請讀者對整個故事運用象征性的闡釋，而不是單個人物或孤立的情節(jié)。盡管，小說中并非每一個細節(jié)都允許寓言性的閱讀，但小說展現(xiàn)了作者對于發(fā)明一種完整而連續(xù)的寓言性情節(jié)的敘事形式的控制力，作者權(quán)衡之下的努力，使用一種象征性的模式、通過一系列相關(guān)情節(jié)和溝通配合的人物發(fā)展，來實現(xiàn)文學(xué)上及寓言層面上的多重意義。

在西方文學(xué)和文化的發(fā)展中，“寓言”是一個重要的關(guān)鍵詞。寓言的概念不僅是解釋某些文學(xué)作品的關(guān)鍵，也是理解人類思維形象化、抽象化能力的關(guān)鍵。劉小聯(lián)認為，《后西游記》是一部杰作正在于作者對于以多元的寓言形態(tài)實現(xiàn)道德層面的追求，從手法上并不遜于《西游記》原著所創(chuàng)造的寓言結(jié)構(gòu)。《后西游記》的作者，就像東西方其他通過寓言表現(xiàn)敘事的作家一樣，試圖通過建構(gòu)寓言，這樣一種較為間接的媒介，發(fā)揮獨創(chuàng)性和想象力，抵達文學(xué)的教化功能。

2022年重讀《后西游記》及其兩本研究專著，是因為劉小聯(lián)的妹妹劉曉華女士找到我。她告訴我，劉小聯(lián)已經(jīng)于2012年在美國病逝。他在華盛頓大學(xué)（圣路易斯）讀完博士后就沒有再做比較文學(xué)的研究，而是又讀了MBA后來做了理科的工作。他們一家原來也是上海人，后來搬去了北京。循著正確的名字，我又找到了其他的文章，看到了1980年，劉小聯(lián)作為北外教師在北大學(xué)習(xí)美國文學(xué)的經(jīng)歷。我本來并不知道“Xiaolian Liu”這個名字怎么寫。2002年《運城高等專科學(xué)校學(xué)報》上有一篇《佛心的奧德賽》的編譯稿，給作者署名為“劉曉廉”，我便直接沿用了。現(xiàn)在想起來，也是比較草率。我第一次看到這本書，是在1997年學(xué)林出版社出版的《英語世界中國古典小說之傳播》一書中，關(guān)于這本書的條目亦有錯誤的信息。寫這篇文章，也是想做一個修正。

2022年2月的時候，劉曉華女士寄來一本品相更新的書留作紀(jì)念，她給我寫了一張小紙條，說：“我替我哥哥把他這本您在文章和書中提到并引用的書贈送給您。祝您寫作愉快！”我很感動，也許這是我作為一個《西游記》愛好者收獲的最珍惜的緣分。