內(nèi)容提要：長篇小說《紅雪蓮》是陜西作家杜文娟的最新力作。小說不僅通過指認四代援藏者因時代的差異塑形，對位藏地文化中野性、“桃源”的兩個面向，以此透遞出西藏現(xiàn)代化改造的復雜艱難；亦經(jīng)由追蹤“傷痕”“反思”“尋根”的歷史邏輯與文化理路，于援藏的語境里開啟一次對“革命”的檢視，并從兩種文化相聯(lián)結(jié)、交往、互贈的具體行徑中，重理、詢喚個體信仰力量與民族價值關(guān)懷。

關(guān)鍵詞：杜文娟 《紅雪蓮》 藏地 革命 文化

長篇小說《紅雪蓮》是杜文娟繼《進藏宣言》《相約拉薩》《走向珠穆朗瑪》《阿里阿里》等之后“青藏勁風”的又一延續(xù)。小說采用復調(diào)的敘事結(jié)構(gòu)，展現(xiàn)了西藏和平解放六十多年以來的恢弘歷史，涂染了四代援藏者關(guān)于愛與奔赴、逃離與救贖、凈化與皈依的生命氣象，描繪了文化的交融與碰撞、人情的體認與取舍、信仰的追隨與抽離等眾多關(guān)乎歷史、政治、文化、社會、生態(tài)等在內(nèi)的重要命題。不同于“康巴作家群”內(nèi)視之下的自我表達與自我呈現(xiàn)，也不同于漢族作家范穩(wěn)對藏地氣韻的深情凝視與生動描摹；杜文娟的視野中永遠縱橫著中原、藏地兩種文化形態(tài)。她鐘情于探視二者之間的交往與互動，不僅執(zhí)著于通過敞開援藏行動的波瀾壯闊，還原出藏地由原始荒蠻向優(yōu)雅夢幻的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變；也同時持續(xù)關(guān)注這個當代“桃源”予以援藏者的治療與救贖功效。更為重要的是，杜文娟從中內(nèi)滲出對1970年代革命話語，八九十年代市場經(jīng)濟發(fā)展的歷史文化反思，并企圖在具體的“援藏”語境里，進行民族價值的重覓與再探。

一、革命的易容術(shù)：回溯“知青”路徑

作者以“熱血青年”開篇，顯然將《紅雪蓮》首先嵌入了“傷痕”“反思”的結(jié)構(gòu)性語義空間。主人公柳渡江本為革命英雄后裔，卻因政治環(huán)境的巨變而喪失了“光榮之子”的合法身份，并在群情激憤的話語裹挾下主動與家人決裂，易名為樓衛(wèi)東。自此，他躋身涌入了知青浪潮的波濤洶涌中，踏上了一條英勇孤獨的援藏之路，卻在環(huán)境塑形的范式里失掉張揚而勇猛的革命心性，淪為喪失社會身份的“時代幽靈”。如此飽含悲劇意味的創(chuàng)傷性敘事，斷然離不開“個體淪為時代編碼”的文化批判。反饋到個體的生命際遇中，凸顯的首先是一種“反思”的情緒體驗。

總體來看，樓衛(wèi)東的反思情緒在“出走”前后集中產(chǎn)生了兩次。第一次為“出走前”經(jīng)歷的價值沖擊。“文革”時期，樓衛(wèi)東所在的紅衛(wèi)兵小隊捆綁了一對曾在蘇聯(lián)學習過的老教授夫婦，隊長竟將老夫婦珍藏的藍色蘇聯(lián)鉆石誤認為竊聽器、將普希金污蔑成其蘇聯(lián)上司，并親手打碎了珍貴的普希金像章與藍色鉆石。其荒唐無知的行為讓人瞠目結(jié)舌，但此滑稽之舉的背后，實則縱橫著知識、真理與革命話語間的沖突乃至休克。如果說“權(quán)力關(guān)系和權(quán)力斗爭構(gòu)成和改變一個社會或機構(gòu)的話語實踐”①，那么彼時的話語實踐改變的一個側(cè)面，則是對“知識”“真理”闡釋權(quán)的奪取與重構(gòu)。“樓衛(wèi)東不愧是時代精英，毛主席的忠誠衛(wèi)士，優(yōu)秀青年學生代表，不但胸懷祖國，而且知識淵博。”②當“知識”的概念被圈定為圖解政策、闡釋紅色革命文藝理論等等，科學、真理，甚至是部分常識不免遭到一定程度上的貶值與遮蔽。這對于接受過傳統(tǒng)教育的樓衛(wèi)東可謂是一種極大的精神挑戰(zhàn)。象征著理性之光、作為是非善惡之明證的“藍色鉆石”卻在流星般綻放瞬間光彩后破碎、消失，青年樓衛(wèi)東自此陷入了迷茫與困惑，并開啟了第一次反思。“離開是非之地，少些煩惱和憂慮，申請進藏，或許就是反思的結(jié)果吧。”③如果說樓衛(wèi)東的“出走”是時代語境使然，那么援藏主題的鎖定則是在原本“知青文學”的生產(chǎn)體系里，添加了一抹波西米亞式的流浪與放逐。但此層色彩的涂染并沒有構(gòu)成想象中田園牧歌式的怡然與浪漫，而是在寒風呼嘯、冰雪刺骨、動物兇猛的原始生態(tài)結(jié)構(gòu)里構(gòu)成了陰暗恐怖的一極。饑寒交迫的窘境、身體器官的損壞、致命的孤獨感、無法抑制的力比多……當“圣地”西藏因一個“外來者”的闖入逐漸祛魅，最終暴露出自然野蠻而殘忍的一面，樓衛(wèi)東本能的抵抗情緒愈演愈烈，并由此喚醒了“戀母”的潛在情結(jié)：“與孤獨一起襲來的是身體的躁動，他想有個女人，有個能夠攬入懷中安撫身體和欲望的柔軟肢體……高潮起，忘情處，一迭聲地呻吟不止：小鬼，小鬼，我要你……”④

如果說樓衛(wèi)東“出走”前的反思尚且處于意識蘇醒的萌芽階段，那么其在“出走”后被動承受的“創(chuàng)傷性反思”則滑入了一個“反思”與“啟蒙”的雙聲軌道。然而，因“反思”而激發(fā)的“啟蒙”似乎并不理想。在生成兩種情緒的過程中，樓衛(wèi)東感染了一種類“創(chuàng)傷性精神病”的癥候，即“一種經(jīng)驗如果在一個很短暫的時期內(nèi)，使心靈受一種最高度的刺激，以致不能用正常的方法謀求適應，從而使心靈的有效能力的分配受到永久的擾亂，我們便稱這種經(jīng)驗為創(chuàng)傷的”⑤。伴隨著疼痛引起的回憶片段、接連不斷的夢境、想象式心理補償……樓衛(wèi)東為數(shù)不多的親情記憶在經(jīng)由“生理機制破壞”——“精神創(chuàng)傷奴役”的反應導向后被逐漸喚醒甚至加強；曾經(jīng)“如父親一般的，先立業(yè)后成家”的男性論調(diào)也因地理空間的轉(zhuǎn)換，取消了與革命話語的暗合與交互。這確然側(cè)證了樓衛(wèi)東的革命“神性”在藏地邊區(qū)的弱化，與“人性”浮出地表的蔓延之勢，但他似乎并沒有思慮清楚自己的創(chuàng)傷根源為何，甚至遭受創(chuàng)傷后還能堅定地服膺于革命論調(diào)，并將其作為麻痹神經(jīng)的苦口良藥。換言之，他內(nèi)在的革命基因曾讓他深陷于“不斷革命”的話語邏輯，即一種無條件聽話、忠誠、無私、服從集體的價值取向及判斷。在此意義上，“反思”行為可作為樓衛(wèi)東與革命話語的逐漸疏離的表征。但恰是其無法抹去的“革命底色”，使得他即便萌生了質(zhì)疑與反思的情緒，并試圖追溯其產(chǎn)生的根源，卻依然很難將其歸咎至“革命”本身當中。反觀樓衛(wèi)東赴藏支教的原因，會發(fā)現(xiàn)其“出走”僅僅出于一種口令式的服從：“這里也是中國的領(lǐng)土，祖國的邊疆。毛主席都號召了，為什么不去呢？”⑥在此，“話語”顯然成為了一種構(gòu)建個體/社會行為模式的準則。它一方面“構(gòu)建知識客體，社會主體和自我‘形式’，構(gòu)建社會關(guān)系和概念框架”⑦，引導著樓衛(wèi)東等知識青年拋棄其原本的知識體系，而單一地從彼時的社會語境中獲取精神資源并以此重構(gòu)全新的認知方式；另一方面它通過將其自身轉(zhuǎn)化為具體的行為實踐，不斷加強其表述/闡釋的力度，突破其內(nèi)涵表征的邊界，更新其形式表現(xiàn)的樣態(tài)，完成自身的“再創(chuàng)造”。在革命話語的感召之下，樓衛(wèi)東的思想及行為模式弱化為一種單向度的政治圖解：“向著最遠最艱苦的地方奮進”“到祖國最需要的地方去”……此類極富煽動性的革命話語一面為樓衛(wèi)東提供了無條件前行的內(nèi)驅(qū)力，一面又使其滑向了不求甚解的感性態(tài)度與漠視現(xiàn)實與真相的情緒化行為。參考福柯所言的“話語秩序”，即“一個機構(gòu)、或一個社會內(nèi)的話語實踐整體，以及他們之間的關(guān)系”，可以說1970年代的話語秩序在一套相對完備、高度整飭的話語實踐中，配合著以不斷“階級革命”為方式方法，以傳播社會主義文化、構(gòu)建社會主義新人等為目標要求，已經(jīng)滲透到社會肌體的深層細胞之中。

可觀的是，彼時革命話語的規(guī)制暴露了樓衛(wèi)東啟蒙的某種虛弱。中華民族自近代以來的革命傳統(tǒng)，讓革命本身被釘上了階級性、先進性、崇高性的頑固標簽。即便一時代有一時代之革命，革命早已內(nèi)化為一種信仰力量，總能持久地沖擊、眩暈著革命意識形態(tài)管控下的社會群體。尤其當革命本身通過話語表述的形式、以“時代新人”的準則塑形著樓衛(wèi)東一類的知識青年之時，想要解除革命的威力絕非易事。曾有學者對時代“新人”的形象創(chuàng)構(gòu)作出如下闡釋：“體現(xiàn)時代精神和前進方向的人”“有更自覺的使命感的人”“順應歷史要求的先覺者和實踐者”⑧。以此考察樓衛(wèi)東的身份特征，可判定其即為1970年代社會主義新人形象的典型之作。比起“把西藏看作一個可以慰藉心靈創(chuàng)傷的圣地”的內(nèi)地“外來者”⑨，樓衛(wèi)東的“出走”并無太多的經(jīng)驗指向，亦不出于其對藏地的某種神圣向往與治療期待。他自身所保持的革命純粹性，即為1970年代時代語境塑化其形象的關(guān)鍵性“刺點”。而恰是此種“新人”形象的規(guī)約，在標榜他成為一個時代性文化符號的同時，卻將他推向了“高處不勝寒”的尷尬境遇。他無法真正逃離革命話語對其的桎梏，亦無法走向真正的啟蒙，因反思而推及的情緒更多地表現(xiàn)出了一種無奈與迷惑：“他無法理解，無法詮釋如此艱苦的地方，還生活著眾多藏族人和漢族人，難道這就是支援邊疆，建設(shè)邊疆，穩(wěn)定邊疆。如果是這樣，他可以堅持，革命理想高于天嘛。但內(nèi)心不情愿，不想像牛羊一樣被凍死。”⑩難以祛除的革命幽靈不斷干擾著他的心性，更為吊詭的是，1980年代的樓衛(wèi)東竟真的成為了一個無身份的“幽靈”：“樓衛(wèi)東完全被柳渡江代替，見人低著頭，不見人也低著頭，工作時低著頭，不工作時也低著頭，不茍言笑，一臉寡淡，在人前佝僂著腰，是他的常態(tài)。”11

如果說樓衛(wèi)東1970年代的西藏之行是一次消解其“革命性”的精神洗禮，那么其1980年代的“失語”則暴露了革命自身的某種“限時性”。當時代發(fā)生改換，1970年代被視為正統(tǒng)的革命話語開始失效，1980年代的“再浪漫化”翻轉(zhuǎn)了1970年代激情革命的戲碼，但“受害者”的歸來事件卻并未體現(xiàn)出絲毫平反或補償?shù)嫩E象，反而演繹了一場“出走”的尷尬，造成了“援藏一代”在身份認同上的窘境。“身份，是啊，自己究竟屬于哪一類人，英雄還是逃兵？時代的弄潮兒，還是組織的罪人？”12當樓衛(wèi)東試圖追尋、確證自己的文化身份時，其與1970年代文化的“同一性”、擁有的共同的歷史經(jīng)驗，恰恰在某種程度上反噬了其援藏行為的合法性。1980年代洪水猛獸般發(fā)起的道德批判狂潮，讓本應飽含苦情色彩的姓名追認化成了一塊“遮羞布”，而作者幾近“殘忍”的筆觸甚至切斷了樓衛(wèi)東與至親再相認的絲毫可能，封鎖了其渴望從革命倫理回歸血緣及家庭倫理的強烈意愿。“樓衛(wèi)東”自此再也無法退回“柳渡江”，尷尬的身份指認亦只能懸浮在想象與懺悔的糾葛之中，永遠無法復原。可以說，革命的限時性導致了1970年代“新人”創(chuàng)構(gòu)的局限。隨著曾經(jīng)桀驁的戰(zhàn)斗姿態(tài)逐漸消失于1980年代群體狂歡的集體影像之中，1970年代“新人”逃離歷史現(xiàn)場的情緒越發(fā)強烈。原本一場聲勢浩大的“英雄淬煉”在經(jīng)過時代的推演、話語的反轉(zhuǎn)后只能潦草收場，更有像樓衛(wèi)東一般的“犧牲品”，穿梭在圣地與荒野之間，游蕩在澄澈與野蠻之間，蛻化成了1980年代無“家”可依的“幽靈”。

二、傷痕與治療：“新時期”社會問題再探

如果說樓衛(wèi)東（援藏一代）的“出走”從屬于一種被動的話語驅(qū)動，其尷尬的突圍失敗降落在“告別革命”的新氣象中，無奈宣告了自延安時期以來的“新人”創(chuàng)構(gòu)的落寞與無解，那么以柳巴松、南宮羽、李青林為代表的“二代援藏”，則是在革命話語已然抽離的嶄新時代，將“幻境中的個人困擾”與“社會結(jié)構(gòu)中的公眾論題”13之間的張力呈現(xiàn)反饋至一個特殊的文化治療體系中。與前者不同的是，二代援藏者的“奔赴”行為依賴于其主觀意志的驅(qū)動，即失意之人需要尋求某種方式進行自救。而彼時的社會條件是否能夠供給其自救的資格條件？他們又如何展開具體的自救行動？

樓衛(wèi)東之子柳巴松的援藏之舉似乎具備一種天然的合理性。藏族基因的設(shè)定將其引入了“反向?qū)じ苯Y(jié)構(gòu)的位置指認，而追尋父親的過往經(jīng)歷與真實身份亦是他一直以來的未竟夙愿。二者合力將柳巴松推入仙境一般的西藏林芝，讓其以得天獨厚的優(yōu)勢躍身為“二代援藏”群體的引領(lǐng)者。但此種看似合理順遂的邏輯推演，往往會遮蔽其生命內(nèi)里的諸多悲劇元素。年幼喪母、懸置的身份、饑寒交迫、父子間的隔膜……柳巴松不甚美好的童年直接構(gòu)成了其傷痕淤積的顯性緣由，但我們似乎無法將其精準地歸入1980年代所凸顯的時代癥結(jié)中。抑或說，比起1980年代斷裂式的“新傷”養(yǎng)成，柳巴松的傷痕感染更傾向于一種飽含代際間承續(xù)意味的過往“舊傷”、一種誕生在樓衛(wèi)東創(chuàng)傷的輻射之下，并與之緊密相連的“內(nèi)并創(chuàng)傷”。“家族隱秘的創(chuàng)傷在后代的心理空間中重復表演，形成作為創(chuàng)傷間接承受者的后代自我心理的分裂。”14無論樓衛(wèi)東自身是否處于無意識狀態(tài)，他將心理空間內(nèi)的“幽靈”氣息、一種極度壓抑與窒息之感傳遞且感染至后代，造成其自我身份的懷疑與精神狀態(tài)的紊亂，這顯然仍屬于“文革”創(chuàng)傷的遺留問題。

可以說，柳巴松名為“出走”、實則“落葉歸根”的援藏行徑可看作是一種對“文革”創(chuàng)傷“后遺癥”的創(chuàng)造性反撥。一個曾經(jīng)沉默卑微的“代際間幽靈”在完成一場生命的“奔赴”后敞開心扉、實現(xiàn)救贖，這無疑得益于時代的饋贈。但如此強調(diào)柳巴松自身命運遭際的獨特性，即將血緣、基因等隱性質(zhì)素與其“出走”間的必然聯(lián)結(jié)放大，很容易對藏地“文化治療”的普適性及廣泛性產(chǎn)生懷疑。對此，自小生長在秦巴山地、擁有純粹漢族血統(tǒng)的南宮羽、李青林的接連“出走”恰能成為其反證。“李青林與南宮羽走到一起，完全是因為小鎮(zhèn)上沒有更合適的年輕人。”15二人結(jié)合緣由的淺淡著色，在弱化了李青林與南宮羽的情感羈絆之時，反而強化了時代輻射投射于個體精神內(nèi)部的霧靄與陰霾。李青林從農(nóng)村進城教書，又在南宮羽的循循善誘下放棄安逸的生活、穩(wěn)定的收入而奔赴南方，自然是依照“村—鎮(zhèn)—城—經(jīng)濟特區(qū)”的現(xiàn)代化方案而規(guī)劃的自我發(fā)展路徑。在其“想象世界”的范式里，一個名為“現(xiàn)代世界”所期許的物質(zhì)富足與精神自由，總是散發(fā)著階級誘惑與身份模仿的迷人氣息。而“改革開放”本身的試驗性、慌亂感與“泥沙俱下”一旦投射在社會層面、波及到個體/群體的具體生存境遇，卻無法被輕易地一筆帶過。即便個體擁有相當?shù)哪芰εc機遇，能夠充分回饋市場、填充資源配置鏈條的空缺，其仍然需要經(jīng)過“大歷史”予之的致命考驗，承受時代負累的生理陣痛與精神痙攣。尤其對于一個尚且沒有充足的城市經(jīng)驗的中產(chǎn)階級而言，不斷攀升的欲望與視野的局促自然容易使其滑向時代中晦暗不明的面向。當李青林走向車站、開啟一個又一個異質(zhì)空間的生存探索，其設(shè)想的“烏托邦”世界與現(xiàn)實“鬼境”間的落差折射出改革難以啟齒的灰色地帶。車廂里窒息的腥臭味、接二連三的欺瞞與哄騙、不容分說的暴力閹割、審美能力的消解喪失……諸如此類的感知與判斷圖式正印合了“社會發(fā)展很快，但付出的代價也真的不小，這些代價里面，包括一個階級的尊嚴”的歷史摹狀。16李青林一腳剛邁進“小鎮(zhèn)”的舒適圈，一腳又迅速被冠名為“經(jīng)濟特區(qū)”的強勢經(jīng)濟體利用、裁決，原本按部就班的成長速率在新一輪生產(chǎn)力的逼促下被揠苗助長，不斷地“出走”“離開”，割裂了其家庭維系與愛情供給。時代面貌與個人體征在此呈現(xiàn)了巨大的反差，而這足以說明20世紀八九十年代社會主義新美學想象的“機器投入”，對于“時代新人”的規(guī)約在一陣“另起爐灶”的思想潮涌中，往往忽視了個體成長的一般性規(guī)律。

從某種意義上說，李青林這一典型的“改革產(chǎn)品”，仿佛是對“歷史一旦終結(jié)，起源即告忘卻”的“殘忍邏輯”的選擇性反撥。17當“改革”所締造的斑斕世界部分地遺忘了初期建設(shè)之時的殘破景象，那么“創(chuàng)傷”烙印的存在，恰恰印證著此種遺忘機制的潰敗。李青林成長過程中發(fā)生的畸形與變異，使得其曾夢寐以求的“成功人士”標簽竟然成了一個巨大的反諷。成長的悖論牽引著其病癥的發(fā)作，在此意義上的“奔赴”也即是一種可被治療的希冀與展望。況且，此種“奔赴”系屬于已然被南宮羽等人佐證的、確有一定實踐經(jīng)驗的有效行為，其中的目的性也自然無可厚非。相比之下，南宮羽的“奔赴”更具一種偶發(fā)性與探索性。她的“朝圣之路”源于其長久以來的深層郁結(jié)與瞬時完成的爆發(fā)式出走：表面上，南宮羽的突發(fā)奇想緣于一組攝影圖像—“在那桃花盛開的地方”—所激發(fā)的“風景”式審美期待。其中，“陌生感”是作為其“風景”存在的內(nèi)因。“燦黃的油菜花”“淺白淺紅的桃花”“湛藍的天宇與河流”“縫隙間流淌的白色冰舌”……色彩組合與拼接的豐富確保了觀感的愉悅，平面景色的背后，蟄伏著隨時可能被“想象”所激發(fā)的動態(tài)場域。“隨著一個圖像公式重復被喚醒的，不僅是某一特定的母題；圖像的穿透力也包含著它們的能量的重新啟動。”18隨著南宮羽視點的轉(zhuǎn)移，圖片角落名為“巴松”的落款觸動了其記憶空間內(nèi)的緊張神經(jīng)。“巴松，柳巴松不就是這個名字嗎，會不會就是這張照片的拍攝者呢？想到這里，心跳加速：這么大氣磅礴、內(nèi)容豐富的照片，如果出自柳巴松之手，可真是戲劇又傳奇呀。”19當“形象中所刻下的激情潛力”20，加上文字所觸發(fā)的回憶機關(guān)剛好指向著“想象”與“記憶”兩個維度，二者的結(jié)合則組成了一個連通過去與未來的能量裝置。因而南宮羽看似巧合的藏地出走，實則是由童年記憶與未來想象的混合聯(lián)動后而形成的一次能量爆發(fā)。令人不解的是，幼時的南宮羽明明對“異類”柳巴松心生厭惡，為何多年后看見“巴松”的名字卻能流露出思念之感呢？

倘若李青林的“在場”著重凸顯其背后的時代鋪展，那么南宮羽的形象設(shè)計則意在從女性內(nèi)部經(jīng)驗的角度探微其情感世界的傷痕淤積。伴隨著新時期女性愛欲的報復性舒張，曾經(jīng)平穩(wěn)、嚴密的道德倫理領(lǐng)域發(fā)生劇烈震蕩。南宮羽在經(jīng)歷了與李青林的失敗感情后情色大變，恣意地周旋于情愛的森林中，成為了一個名為“情婦”卻無愛可依的美麗空殼。隨之而來的衰敗、空虛、孤寂充斥著其感覺系統(tǒng)，她只能期待于萍水相逢的艷遇中追求怦然心動的刺激，作為一種代償式心理寄托。在此意義上，與其說南宮羽追憶少年時期的柳巴松，不如說是她借助“巴松”這個回憶索引進入其塵封已久的回憶空間，追尋那個思想純粹、精神豐盈的“舊我”。因而當“巴松”的名字突然闖入其視野，隨之而來的回憶之“力”與記憶之“術(shù)”放大了零星的記憶碎片中溫情的片段與耐人尋味的關(guān)鍵時刻，即時間停滯在自己尚且被充分保護、視為珍貴的坐標點。由此看來，她對柳巴松的態(tài)度轉(zhuǎn)變絕不是空穴來風。時間的縫合固然為個中緣由，但“巴松”的所指卻不僅僅限定為一個失聯(lián)已久的故友。當兒時秘密逐漸松解、眼前的成年柳巴松的英氣逼人與寬厚可靠，南宮羽自覺生發(fā)的對“舊我”的留戀，已經(jīng)溢出了“回憶”本身的范疇，而在此意義上的柳巴松關(guān)聯(lián)著南宮羽對其“新我”的期待，已然蛻為一個可被想象的“情人”。如果說與李青林緊張觸碰，系南宮羽初嘗愛情之果的清香酸澀；與大安的禁忌游戲，系其1990年代愛欲膨脹的時代指意；那么其與柳巴松的前緣再續(xù)，則在一種溫柔的恪守與超越中，“渡”化成了其臆想世界里的白月光景。然而，因一場時間錯位而引發(fā)的情感滯后，讓她不無遺憾地收束這份難能可貴的心心相印。伴隨著自我暗示式的欲望沉降、消化、隱忍及克制，南宮羽宛若完成了一場小資產(chǎn)階級“莎菲”進化成圣女“紅雪蓮”的情景再現(xiàn)。盡管當年熱烈而瘋狂的革命論調(diào)已然退出了歷史舞臺，而其被藏區(qū)習語及佛教圣音的感化路徑卻與前者如出一轍。這似乎印證了一個感情迷茫的中年女性，終于在圣地感召的恩賜下實現(xiàn)自我的凈化修煉，由此呈現(xiàn)出的閱人無數(shù)后的返璞歸真，恰恰能夠彌補“革命”退場后的迷惘與傷感。反饋到“女性”群體的內(nèi)部經(jīng)驗，作者似乎有意從一個“個案”的角度，探討1990年代“告別革命”的語境下，女性可以實現(xiàn)自救與救人的有效方式。

根據(jù)援藏二代們的不同境遇，作者勾勒了不同屬性的創(chuàng)傷類別及其典型呈現(xiàn)，其中既有新舊之分，亦有男女之別。它們一方面對應著時代發(fā)展所遺留下的尷尬“后遺癥”，是為時代承續(xù)的個中佐證；另一方面又展現(xiàn)出了時代間凌厲、干脆的斷裂，以此構(gòu)成援藏二代完成自救行為的可能。與20世紀六七十年代所不同的是，1980年代受到“現(xiàn)代化”浸染、鋪陳的藏地已然與當時的滿目瘡痍截然不同，甚至產(chǎn)生了純粹的、審美上的意義向度。由此，彼時的“個體的創(chuàng)傷驅(qū)動”與“藏地的磁場引力”恰好形成了一組呼應，在此意義上的“西藏”在經(jīng)由樓衛(wèi)東（援藏一代）的“祛魅”后又再次被流轉(zhuǎn)的時代所重新“賦魅”，一個詩意的、圣潔的、神秘的桃源重新降臨于世，幫助援藏二代完成了“治療”與“救贖”的任務。

三、尋“根”之上的民族價值重喚

可以說，援藏“一代”與“二代”分別處于“創(chuàng)傷—反思—二次創(chuàng)傷—二次反思”與“創(chuàng)傷—治療”的兩種治療結(jié)構(gòu)中。如果說前者在“文革”時期的話語操控下，完成了知青援疆、反思革命、英雄歸來等命題的集中闡釋，那么后者則更多地表征出新時期以來個體與現(xiàn)代化進程、文化尋根等“事件”之間的對位與合謀。表面上，兩代援藏者的出走/奔赴關(guān)涉著代際、性別、階級等不同屬性的跨文化交流，凸出了個體層面的精神困境與傷痕顯現(xiàn)，但恰是看似私人化的個性經(jīng)驗，往往填充著公共領(lǐng)域的“心跡”結(jié)構(gòu)。換言之，看似偶發(fā)事件的聚合與串聯(lián)，往往能構(gòu)成一個具有半固定意義的“文化事件”。在齊澤克看來，“事件”為“帶有某種‘奇跡’似的東西：它可以是日常生活中的意外，也可以是一些更宏大、甚至帶著身型的事情” 。“事件涉及的是我們借以看待并介入世界的架構(gòu)的變化”21，背后則是“位置”與“視閾”的問題。可觀的是，兩代援藏者均以歷史的蒙難者、犧牲者的姿態(tài)出場，被動地站在了傷痕、反思與啟蒙的文化邏輯上。不同之處在于，樓衛(wèi)東所代表的援藏一代在經(jīng)歷“告別革命”的語境后沒能找到徹底有效的啟蒙方案，而始終在主流政治的圈地里前進或者踏步。彼時的“西藏”與其身體/行為之間的交涉，并不牽扯“視閾”的絲毫改變，而主體的“位置”亦始終限制在革命話語的音軌里，由此才招致了“幽靈”的顯現(xiàn)。相較之下，援藏二代的突破確實顯得尤為可貴。但值得注意的是，此種突破并未構(gòu)成對主流意識形態(tài)的冒犯與僭越，而是主體通過“越過”其所在的位置，尋覓一個“別處的自己”，以此實現(xiàn)新的“自我構(gòu)造”，且成就了一個更大范圍上的“文化事件”。

事實上，“視閾”與“位置”的變向是新時期以來且至今仍在持續(xù)發(fā)酵的重要社會現(xiàn)象。如果說西藏在接受現(xiàn)代化改造后的持續(xù)吸引力以及政府政策的有力支持，已經(jīng)軟性地為此現(xiàn)象提供了合理的闡釋路徑，那么援藏二代“奔赴”的看似巧然之象，其實正印合著彼時文化脈絡(luò)的常規(guī)性神經(jīng)舒張。毫無疑問，傷痕—反思—尋根的現(xiàn)代性邏輯已經(jīng)被歷史所佐證，而作者亦是按照這一走向，將“尋根”作為小說的理想寄寓與價值高地。但考察文本內(nèi)部，小說實際上內(nèi)設(shè)了兩種不同類別的“尋根”路徑。其一是以“救贖”為主題的個體生命尋根；其二是以“追尋”為主題的家族文化尋根。針對前者，前文已提到，作者以南宮羽、李青林、歐美尼等人為例，將由時代癥候而引發(fā)的個體創(chuàng)傷牽引至禪意濃郁、生態(tài)怡人的藏地，意在還原一個經(jīng)現(xiàn)代化改造的新時代“桃源”。至于后者，作者追加設(shè)計了以冀苗苗一家為核心的“四代追尋”的動人故事進行題旨的闡發(fā)。追尋的起源為：“曾祖父”因響應時代號召——建設(shè)西藏而殞命，其后代隨后開啟了一段跋山涉水、舉步維艱的生命探索。由于西藏艱難的生存條件，兩代后人均中道崩殂，唯有第四代冀苗苗在圣母秦姨與英雄老白的救濟、感染下重獲新生。如此看似極富激情狂想的“荒誕”行徑，其內(nèi)在的驅(qū)動絕不止于意義寡淡的“尋找祖宗”，那么對藏地文化幾乎一無所知的追尋者而言，其尋根的意義與目的究竟何在？“根”又有何指向？

顯然，此處的“根”必然不是一個具化的形態(tài)。它關(guān)聯(lián)著代際間情感的維系，并企圖通過一種“追尋的姿態(tài)”來完成雙方/多方的跨時空對話及精神共振，拉近彼此間言語難以企及的心理距離。因而，“追尋”更多地呈現(xiàn)出一種精神文化上的“追蹤”與復認。但值得注意的是，追尋的方向并不直指土著的、純粹的藏地文化，而對接著與建設(shè)西藏相疊合的那一段艱難心酸歷史文化記憶。于“后代”們而言，他們渴望親眼目睹、親身感受這個先輩用生命鑄就的開放、自由的西藏；渴望以此了解先輩所畢生熱忱、終身信仰的精神文化形態(tài)。而當此形態(tài)被指認為特定的“領(lǐng)袖意志”，即“毛主席進軍西藏、解放西藏”戰(zhàn)略背后的意識形態(tài)，“根”的所指則必然要納入作為原動力的“領(lǐng)袖意志”及其背后豐富、龐雜的思想文化體系。實際上，“領(lǐng)袖意志”流入藏地所激發(fā)的文化現(xiàn)象正是為傷痕—反思的啟蒙軌跡創(chuàng)造了契機。從援藏一代樓衛(wèi)東遠離京城、出走藏地開始，場域的更迭、轉(zhuǎn)換并沒有割裂一個“知青”與“領(lǐng)袖意志”的緊密聯(lián)結(jié)，反而在與藏地看似偶然的邂逅中，析出了一份更為純粹與深沉的體認。“工作組經(jīng)常到牧場放電影，電影里播放新西藏的變化，送《毛澤東主席語錄》和像章，翻身農(nóng)奴對毛主席的感情就更深了，毛主席在藏族人心目中就是菩薩活佛，盡管現(xiàn)在不讓提菩薩活佛，有的寺廟被砸，喇嘛還俗回家，人們心里還是有菩薩的。”22一個顯性的緣由為，“西藏沒有經(jīng)歷過封建社會，沒有遭遇等級觀念浸淫”23，因而“從奴隸社會一下子跨入社會主義社會”24，更容易對來之不易的解放及其傲人的締造者尊崇有加。更為隱秘的是，藏傳佛教文化的深層結(jié)構(gòu)實際上也流露了可與其他文化形式安然共存的縫隙。在印度佛教傳入之前的西藏本土苯教注重顯、密、大圓滿三大理論，講求皈依三寶，倡導濟世救人、引人向善的現(xiàn)世功效。自唐朝文成公主用身心乃至生命完成了一次偉大、優(yōu)美且具超越性的渡化之舉，差異文明的相向而行與合理對接拓寬了雙方原本的闡釋渠道與意義邊界，聚合成更具包容性、與時代發(fā)展相適宜的宗教文化形式。

顯而易見，西藏內(nèi)置的社會文化結(jié)構(gòu)為樓衛(wèi)東提供了重理思緒、質(zhì)詢文明、想象世界的“涉渡之舟”。當一個拒絕恐怖的權(quán)力與暴行、罕見激烈的膨脹與沖動、隨處縈繞著包容與寬恕的氣韻之境落地生根，樓衛(wèi)東絕不僅限于感受周遭的真淳，更在一個文化對照的結(jié)構(gòu)中領(lǐng)悟了一個本可以“折中”的選擇。“或許，他不該那樣決絕，家庭親情，階級友情，與毛主席的恩情可能并不矛盾。”25往日狂妄的戰(zhàn)斗姿態(tài)如今卻顯得不可理喻，突然明晰的精神似乎傳遞出一個驚心的信息 ：“領(lǐng)袖意志”在“文革”期間走向極致的魅惑、巨大的空洞與明顯的斷裂之時，遙遠的藏地卻在某種程度上完成了其精神實質(zhì)的脈搏延續(xù)。以至于到了20世紀八九十年代，當社會的無序與潰敗普遍引發(fā)公眾的焦慮、解構(gòu)主義與虛無主義之風的泛濫與肆虐急需理性化力量的整飾，藏地邊區(qū)仍能以精神秩序的規(guī)整與豐盈，部分程度上緩解了這一時代的迷茫與窘迫。或者說，在“此處”已經(jīng)陷入精神危機的情勢之下，另有一個“別處”輔助“二代”轉(zhuǎn)移視域，供創(chuàng)傷的個體恢復、療養(yǎng)。而恰恰這個“別處”是經(jīng)過“此處”改造的，留有“此處”最核心的精神奧義26，這無疑為“二代”們視域轉(zhuǎn)向—實踐落定的具體行徑進行了情感“認同”上的鋪墊。

如果說1980年代與1990年代的文化體制、文化形態(tài)，在宏觀上較之前更多地被強調(diào)為一種斷裂、一種改舊換新的“斷崖式”突破，那么藏地的存在則從微觀、“個例”的角度佐證了時代間承續(xù)、沿襲的理路。當然，這其中便存在“時差”的問題。一方面，當援藏一代初入藏地，剛剛開啟第一個周期的經(jīng)濟建設(shè)與文化輸送，被改造的對象卻只能亦步亦趨地接受成果，無法及時地給予對方反饋。而只有當視距拉遠，被播種、灌溉后西藏已然開花結(jié)果、留下了醒目的痕跡作為明證，其曾經(jīng)喪失的革命身份“合法性”才能被重新認證，家族文化“尋根”也遂即因此而起。另一方面，當一個重新被賦魅的“桃源”降生于世，它又召喚了“新時代知青”再次奔入，投入至第二個周期的持續(xù)建設(shè)：柳巴松在父親的勸告下“棄文從醫(yī)”；南宮羽以教師之名奔赴西藏林芝，最終“宿命般”兜轉(zhuǎn)回了自己的“老本行”電力建設(shè)；李青林以藥商的身份為當?shù)靥峁┝怂幬镅a給……他們在得到救贖的同時，亦完成了自身價值的充分實現(xiàn)，收獲了雙向成全的生命寓言與文化寓言。在此，“追尋”的文化母題與“救贖”的生存命題最終合而為一、相輔相成，藏地建設(shè)亦在此種接代傳承的互動下周而復始，生生不息。

結(jié) 語

可以說，《紅雪蓮》是一部為知識分子打造的英雄之歌。在前仆后繼、代代相承的援藏歷程中，作者有意從“史證”的角度，重新探討個人與時代、理想信仰與權(quán)力現(xiàn)實、革命倫理與家庭倫理等公共話題，并企圖從神性、宗教的維度填補“文革史”至“新時期”在內(nèi)的價值訴求、主體信仰與個體救贖。具體而言，作者有意在小說內(nèi)部設(shè)置了一個“延時裝置”，即知青（援藏一代）通過將藏地打造成一個美麗的“新世界”且公之于眾—引渡失意的“后代”以“詩意地棲居”—來客觀地重拾自身的生命價值與信仰價值。

事實上，理性結(jié)構(gòu)的缺失是“文革”時期以及“后文革”時代（乃至當下）均存在的癥候。前者的“理想激進”與后者的“理想非罪”不僅隔擋了積極、穩(wěn)健的社會發(fā)展，亦制約、消解著反思情緒的有效生成。因而作者試圖在援藏的語境里開啟一次對“文革”的檢視，且借引藏地內(nèi)蘊的禪意、神性對“文革”乃至“新時期”的文化資源加以觀照，目的則在于為——“建構(gòu)屬于我們民族的穩(wěn)定的價值關(guān)懷、道德情操和個體信仰，讓這些力量成為一種民族精神的根基，成為民族精神穩(wěn)定的價值基點，從而成為一種穩(wěn)定的超越性力量”27——的美好期許找尋合理的現(xiàn)實依據(jù)。而值得慶幸的是，援藏二代在藏地收獲的寬容與平和、愛與自由，恰恰是知青一代在紅色革命的輻射下曾奮力追求的“革命性”與“解放性”。昔日失落的“舊理想” 終于跨過歷史的層層霧靄而余燼復燃，曾經(jīng)衣衫襤褸的“革命游子”終被追加了一代“文化英雄”的封號。然而，如果說最后歷史所肯認、贊譽的是作為“知青”身份的樓衛(wèi)東，那么其身份的另一半—曾經(jīng)桀驁不馴的“紅衛(wèi)兵”斗士—卻仍隱匿、蜷縮、緘默在革命年代的灰暗角落懺悔一生，直至“死亡”才真正得到解脫與釋放。兩種對立屬性的身份集于一身的現(xiàn)象似乎透露了默認成對峙姿態(tài)的兩個陣營或許也并沒有那么涇渭分明。這不僅暴露了革命歷史本身的復雜性，也體現(xiàn)了“治愈”的某種限度，而這也正映照了某些歷史問題的復雜深刻，以及當下文化機制的無奈缺陷。

注釋：

② ⑦[英]諾曼?費爾克拉夫：《話語與社會變遷》，殷曉蓉譯，華夏出版社2003年版，第35、38頁。

②③④⑥⑩1112151922232425杜文娟：《紅雪蓮》，陜西師范大學出版總社2020年版，第9、34、87、86、227、7、195、40、19、107、348、106、160頁。

⑤[奧]弗洛伊德：《精神分析引論》，高覺敷譯，商務印書館2017年版，第216頁。

⑧ 張檸：《作為審美理想的文學“新人”形象》，《中國文學批評》2020年第3期。

⑨ 雷鳴：《“外來者故事”模式與當代漢族作家的“邊疆敘事”小說》，《浙江社會科學》2013年第3期。

13楊慶祥 ：《“新傷痕時代”及其文化應對》，《南方文壇》2017年第6期。

14趙一凡等：《西方文論關(guān)鍵詞》，外語教學與研究出版社2006年版，第69頁。

16北島、李陀：《七十年代》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2009年版，第346頁。

17參見楊慶祥、金理、黃平《以文學為志業(yè) ：“80后學人”三人談》，廣西師范大學出版社 2016年版。

1820[德]阿萊達?阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京大學出版社2016年版，第227頁。

21[斯洛文尼亞]斯拉沃熱?齊澤克：《事件》，王師譯，上海文藝出版社2016年版，第13頁。

26無論是援藏“二代”的治療之愿，還是烈士后代的追尋之舉，藏地所保留、承續(xù)的“領(lǐng)袖崇拜”，恰好能夠成他們進行“身份認同”的重要渠道。而援藏的過程，即是逐步揭開其自身及家族曾被隱藏起來的文化身份，以及那一段“隱蔽的歷史”。

27沈杏培：《私想文學：中國當代文學現(xiàn)象觀察》，江蘇人民出版社2017年版，第101頁。

[作者單位：西北大學文學院]