《思想中國(guó)：批判的當(dāng)代視野》

http://m.diaodiao520.com 2015年05月27日16:09 賀桂梅

作者： 賀桂梅
出版社：廣東人民出版社
出版時(shí)間：2014年4月
書(shū)號(hào)：9787218092690
定價(jià)：43 元

　　目  錄

　　CONTENTS

　　代 序

　　重返80年代，打開(kāi)中國(guó)視野／ 1

　　——賀桂梅訪談錄

　　第一輯 　　“打開(kāi)”80年代知識(shí)體制／ 1

　　“新時(shí)期”、“五四”傳統(tǒng)與“現(xiàn)代化范式”的耦合 ／ 2

　　“疊印著(古代與現(xiàn)代)兩個(gè)中國(guó)”：“尋根”思潮重讀／ 29 

　　打開(kāi)60年的“原點(diǎn)”：重返80年代文學(xué)／ 47

　　第二輯 　　50—70年代文學(xué)的意義／ 57

　　革命與“鄉(xiāng)愁”

　　——《紅旗譜》與“民族形式”建構(gòu)／ 58

　　“金光”與“魅影”之外的文學(xué)世界

　　——重讀浩然／ 95

　　50—70年代詩(shī)歌的“四板塊”與“重寫詩(shī)歌史”／ 118

　　第三輯 新世紀(jì)文化的“中國(guó)故事”／ 125

　　“文化自覺(jué)”與知識(shí)界的“中國(guó)”敘述／ 126

　　看“中國(guó)”

　　——電影大片的國(guó)際化運(yùn)作與國(guó)族敘事／ 169

　　《孔子》：曖昧的遭遇戰(zhàn)／ 209

　　第四輯 思想者肖像／ 223

　　文學(xué)史研究的文學(xué)性與當(dāng)代性

　　——讀解洪子誠(chéng)／ 224

　　“沒(méi)有屋頂?shù)姆块g”

　　——讀解戴錦華／ 238

　　“從晚清說(shuō)起”

　　——讀解陳平原的學(xué)術(shù)史研究／ 253

　　作為方法與政治的整體觀

　　——讀解汪暉的“中國(guó)問(wèn)題”論／ 262

　　危機(jī)意識(shí)與知識(shí)分子主體的重建

　　——讀解王曉明的《九十年代與“新意識(shí)形態(tài)”》／ 280

　　激活歷史經(jīng)驗(yàn)與學(xué)術(shù)知識(shí)的力量

　　——讀解劉復(fù)生／ 290

　　后 記／ 303

　　代 序

　　重返80年代，打開(kāi)中國(guó)視野

　　——賀桂梅訪談錄

　　徐志偉(哈爾濱師范大學(xué)文學(xué)院副教授)：讓我們從您近年來(lái)的主要研究對(duì)象“80年代”談起吧，目前談?wù)?0年代似乎已經(jīng)很流行，您覺(jué)得學(xué)界現(xiàn)在熱衷于談?wù)摗?0年代”的原因何在？

　　賀桂梅：“80年代”確實(shí)是我這些年關(guān)注的一個(gè)核心話題。我去年出版的《“新啟蒙”知識(shí)檔案——80年代中國(guó)文化研究》，是花了比較多時(shí)間完成的一本討論80年代思想、文化和文學(xué)思潮方面的書(shū)。

　　關(guān)于這本書(shū)，與現(xiàn)在的80年代研究熱，我想還是應(yīng)該做一些區(qū)分。這本書(shū)并不是我最近幾年才開(kāi)始做的，而是從1998年前后準(zhǔn)備博士論文寫作時(shí)就 開(kāi)始了。當(dāng)時(shí)選定的論文題目是《80年代文學(xué)與五四傳統(tǒng)》。這篇博士論文在2000年的時(shí)候?qū)懲炅耍�但我自己一直很不滿意，于是就推翻原來(lái)的思路重新做了 一遍。這是我這些年一直關(guān)注80年代研究的個(gè)人原因。

　　我感到不滿意的地方，是我在討論80年代文學(xué)與“五四”傳統(tǒng)時(shí)，一直有一個(gè)潛在的思考框架，認(rèn)為80年代文學(xué)的核心話題都是從“五四”傳統(tǒng)中衍 生出來(lái)的。在后來(lái)的研究與思考中，我覺(jué)得首先需要對(duì)80年代與“五四”的關(guān)系作歷史化的處理，討論兩者的同一關(guān)系怎么被歷史地建構(gòu)出來(lái)，80年代的文化實(shí) 踐為什么需要借重“五四”傳統(tǒng)的合法性。另一方面，我也發(fā)現(xiàn)，80年代有其自身的復(fù)雜性和豐富性，并不能完全用“五四”傳統(tǒng)加以統(tǒng)攝。即便是“文學(xué)性”、 “人性”、“現(xiàn)代”、“傳統(tǒng)”這些看起來(lái)很“五四”的話題，在80年代的具體內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了變化，是由“80年代中國(guó)”這個(gè)特定的時(shí)間和空間場(chǎng)域中，不同 的思想與文化資源構(gòu)造出來(lái)的。更重要的是，我發(fā)現(xiàn)，80年代談?wù)摰摹拔逅摹眰鹘y(tǒng)以及“現(xiàn)代化”“民主”“自由”“人性”等范疇，與“五四”時(shí)期中國(guó)語(yǔ)境中 對(duì)于這些范疇的理解并不相同，實(shí)際上是一種由60年代美國(guó)社會(huì)科學(xué)界塑造出來(lái)、并在70—80年代發(fā)展為某種全球意識(shí)形態(tài)的“現(xiàn)代化理論”。80年代的新 啟蒙思潮，不管有意或無(wú)意，都與這種新的知識(shí)范式/意識(shí)形態(tài)關(guān)系更密切。“五四”傳統(tǒng)只不過(guò)在這個(gè)認(rèn)識(shí)論“裝置”中得到了重新闡釋而已。如果不去關(guān)注這個(gè) “裝置”，而只關(guān)心在這個(gè)裝置里面的“五四”表述，大概就只能說(shuō)是舍本逐末，還是在“新啟蒙”的歷史意識(shí)內(nèi)部談問(wèn)題。

　　意識(shí)到這些問(wèn)題后，我把研究重心放在了80年代，側(cè)重在新啟蒙思潮對(duì)“人性”“現(xiàn)代性”“傳統(tǒng)”“文學(xué)性”等表述方式本身的歷史分析上，考察其 特定的知識(shí)譜系與意識(shí)形態(tài)。這看起來(lái)是遠(yuǎn)離了最初《80年代文學(xué)與五四傳統(tǒng)》的題目，但其實(shí)問(wèn)題意識(shí)還是一樣的，就是想知道80年代表述“人性”“現(xiàn)代” “傳統(tǒng)”“文學(xué)性”的那些知識(shí)、那些思想資源，是從哪里來(lái)的，在80年代特定語(yǔ)境中作了怎樣的改寫和重構(gòu)，并構(gòu)造出了怎樣的意識(shí)形態(tài)敘事。

　　這大致是我自己從事80年代研究的過(guò)程和思路的變化。

　　關(guān)于“80年代”如何成為了學(xué)界熱衷談?wù)摰囊粋�(gè)話題，在我的理解中，有許多社會(huì)與文化心理以及歷史語(yǔ)境方面的原因。

　　其實(shí)，80年代并不是新世紀(jì)這些年才成為核心話題的。80—90年代之交后，知識(shí)界的歷次論爭(zhēng)和重要話題，都與如何理解80年代及其啟蒙意識(shí)密 切相關(guān)。比如《學(xué)人》集刊關(guān)于“學(xué)術(shù)規(guī)范”的討論，比如“國(guó)學(xué)熱”及“激進(jìn)”與“保守”的討論，比如“后新時(shí)期”、“后現(xiàn)代”論述，特別是關(guān)于“人文精 神”的大討論，以及迄今仍在展開(kāi)中的“新左派”與“新自由派”的論爭(zhēng)等，如何理解“80年代”都是其中的核心問(wèn)題。不過(guò)，這些討論常常是以“論戰(zhàn)”或“論 辯”的方式展開(kāi)的，在肯定或否定、有意義或無(wú)意義等價(jià)值判斷層面有基本的分歧。在這種情形下，我覺(jué)得格外需要首先去厘清“80年代”展開(kāi)的具體歷史過(guò)程以 及它通過(guò)怎樣的知識(shí)表述建構(gòu)自身的合法性。

　　90年代關(guān)于“80年代”的論辯，主要是在知識(shí)界內(nèi)部展開(kāi)的，而當(dāng)前的“80年代熱”，卻是一個(gè)擴(kuò)散到不同社會(huì)層面的話題。比如在社會(huì)心理層面 上，現(xiàn)在對(duì)于80年代的想象和關(guān)注的熱情，帶有很強(qiáng)的“懷舊”色彩。當(dāng)80年代可以成為“懷舊”對(duì)象時(shí)，就說(shuō)明人們意識(shí)到“80年代已經(jīng)過(guò)去了”，因此可 以站在一種新的關(guān)于現(xiàn)實(shí)的感知和對(duì)歷史的重新確認(rèn)的位置上“回過(guò)頭”來(lái)看80年代。這種社會(huì)心態(tài)的形成，當(dāng)然與當(dāng)下中國(guó)經(jīng)濟(jì)“崛起”，以及90年代以來(lái)中 國(guó)社會(huì)的巨大變化密切聯(lián)系在一起。可以說(shuō)，今天的“80年代熱”，是帶有距離感的、對(duì)80年代的重新認(rèn)知。如何認(rèn)知80年代，也與如何判斷、敘述中國(guó)社會(huì) 的現(xiàn)實(shí)緊密相關(guān)。比如，如何看待中國(guó)的經(jīng)濟(jì)崛起，有人認(rèn)為這是“告別革命”的結(jié)果，有人則認(rèn)為正因?yàn)橛辛嗣珴蓶|時(shí)代的“革命”，80年代的改革才能有今天 的成果。又比如，怎么看待今天中國(guó)社會(huì)中存在的階層、階級(jí)分化，有人認(rèn)為這是因?yàn)?0年代的“民主”訴求沒(méi)有被實(shí)踐，而有人則認(rèn)為需要在批判80年代西方 式民主實(shí)踐的基礎(chǔ)上重新思考“民主”的真正含義等等。

　　可以說(shuō)，在今天，“80年代”一方面成為了一段可以被稱為“已經(jīng)過(guò)去”的歷史，同時(shí)如何評(píng)價(jià)它，又是人們理解當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的一個(gè)關(guān)鍵。在這種意義上，我認(rèn)為目前出現(xiàn)“80年代熱”是特別值得關(guān)注的。

　　徐志偉：您如何評(píng)價(jià)已有的關(guān)于80年代的研究成果？

　　賀桂梅：目前關(guān)于80年代的研究還在展開(kāi)過(guò)程中，而且涉及不同領(lǐng)域，我只能就我個(gè)人的有限觀察談一點(diǎn)看法。

　　在思想史研究或知識(shí)分子研究的意義上，有兩本書(shū)引起了頗為廣泛的關(guān)注：一本是2006年出版、由査建英主編的《八十年代：訪談錄》，一本是 2009年出版、由北島、李陀主編的《七十年代》。這兩本書(shū)通過(guò)訪談或回憶錄的形式，記載下了80年代文化變革的參與者們的一些回顧、回憶和歷史思考。這 些作者和受訪者其實(shí)是一個(gè)特定的群體，也就是80年代的“新生代”文藝家與知識(shí)群體，80年代(尤其是中后期)文化變革的主力。他們以歷史“當(dāng)事人”的口 吻，講述了自己在特定歷史情境下的經(jīng)歷與思想狀態(tài)，以及參與重要文化事件的過(guò)程。這些為今天重新理解80年代，并借此去感知當(dāng)時(shí)的歷史氛圍乃至情感結(jié)構(gòu)， 提供了特別重要的史料。另外，敘述者在80年代所處的不同位置、采取的不同態(tài)度，以及今天反思?xì)v史的不同立場(chǎng)，也為人們理解80年代思想和精神氣質(zhì)的復(fù)雜 性，提供了彌足珍貴的觀察視角。我感興趣的是，他們的一些敘述還帶有比較濃的屬于80年代的歷史意識(shí)，有對(duì)于一個(gè)“輝煌時(shí)代”的懷舊感。作為個(gè)人的歷史記 憶，這無(wú)可厚非，但對(duì)于歷史研究而言，恰恰是這種“意識(shí)”本身，成為了需要探究的對(duì)象。

　　在文學(xué)研究領(lǐng)域，我對(duì)王堯所做的口述史，蔡翔、羅崗、倪文尖等人的80年代研究印象很深。特別是程光煒老師，帶領(lǐng)他的學(xué)生們進(jìn)行了多年的80年 代文學(xué)史研究，并聯(lián)合其他的老師(如李楊、李陀老師等)在刊物上組織研究專欄、出版相關(guān)的研究叢書(shū)，非常引人注目。他們對(duì)“80年代文學(xué)”重新成為文學(xué)研 究界的重要話題，都起了很大的推動(dòng)和引導(dǎo)作用。這些研究工作帶有重新審視80年代文學(xué)與歷史的意味。作為80年代“現(xiàn)狀”的新時(shí)期文學(xué)批評(píng)，曾經(jīng)是當(dāng)代文 學(xué)研究的中心。90年代中期以后，當(dāng)代文學(xué)史研究主要集中于對(duì)50—70年代文學(xué)史的討論，同時(shí)，對(duì)當(dāng)代文學(xué)現(xiàn)狀的關(guān)注，轉(zhuǎn)向了90年代以來(lái)的文學(xué)實(shí) 踐，80年代文學(xué)研究逐漸“冷落”。新世紀(jì)再度將研究的焦點(diǎn)集中于80年代文學(xué)，一方面是將其明確地指認(rèn)為“歷史”，是文學(xué)史的一個(gè)構(gòu)成部分；另一方面， 正因?yàn)橹�前關(guān)于80年代文學(xué)的研究與批評(píng)構(gòu)成了當(dāng)代文學(xué)學(xué)科的體制性力量，因此，“重新開(kāi)始”，也需要有一個(gè)自反性地審視這個(gè)體制自身的問(wèn)題。新的研究不 僅僅集中在重新解讀文學(xué)作品，對(duì)研究者的研究語(yǔ)言和文學(xué)史敘述的反思，對(duì)文學(xué)體制的歷史性呈現(xiàn)，也變成了這個(gè)時(shí)期研究的重點(diǎn)。 另外，由于對(duì)當(dāng)下文學(xué)現(xiàn)狀采取的不同態(tài)度，如何重新評(píng)價(jià)80年代文學(xué)的歷史意義，比如如何看待文學(xué)與政治的關(guān)系，如何看待80年代的“現(xiàn)代派”迷戀，如何 重新評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)傳統(tǒng)等，也得到了較多討論。

　　還值得一提的是，目前進(jìn)行80年代文學(xué)研究的人，不僅有程光煒、蔡翔、李楊等80年代文學(xué)的親歷者，也有在90年代以來(lái)的學(xué)院訓(xùn)練中成長(zhǎng)起來(lái)的 新一代研究者，他們幾乎是“天然”地帶著距離感來(lái)看待80年代的。因此，歷史的復(fù)雜性、個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的傾向性和學(xué)術(shù)研究的客觀性之間，形成了頗為有趣的對(duì)話關(guān) 系。不過(guò)，文學(xué)研究的豐富性也正因此而顯現(xiàn)出來(lái)。

　　徐志偉：您研究80年代的基本出發(fā)點(diǎn)或問(wèn)題意識(shí)是什么？

　　賀桂梅：我的研究集中關(guān)注的是80年代中期(大約1983—1987年間)形成的“新啟蒙”思潮。從六個(gè)文學(xué)與文化思潮著手，基本上是在跨學(xué)科 的視野中展開(kāi)的某種宏觀性知識(shí)清理。80年代知識(shí)界如何想象與敘述“人性”、“現(xiàn)代性”、“傳統(tǒng)”與“中國(guó)”、“文學(xué)性”，構(gòu)成了我討論的重心。我認(rèn)為， 正是基于對(duì)這些核心范疇的理解，形成了某種我們可以稱為“80年代歷史意識(shí)”的共同傾向。如果缺乏對(duì)這些總體性的知識(shí)結(jié)構(gòu)和歷史意識(shí)的清理，很難突破80 年代研究的既有框架。

　　我研究的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，可以說(shuō)是想將80年代“歷史化”。“歷史化”的意思，不是簡(jiǎn)單地宣判“80年代過(guò)去了”，而是在一種更大的歷史視野和新的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題意識(shí)中，來(lái)重新定位和理解80年代。

　　80年代在當(dāng)代中國(guó)歷史中占據(jù)了極其重要的位置，也可以說(shuō)這個(gè)時(shí)期塑造了當(dāng)下中國(guó)知識(shí)界的基本話語(yǔ)方式。在很多時(shí)候，我們談“20世紀(jì)”、談 50—70年代的社會(huì)主義歷史，甚至我們?cè)趺凑?0年代以來(lái)的當(dāng)下中國(guó)社會(huì)，其實(shí)都是在80年代塑造出來(lái)的“話語(yǔ)裝置”里面來(lái)談的。有越來(lái)越多的歷史與現(xiàn) 實(shí)經(jīng)驗(yàn)，使人們意識(shí)到20世紀(jì)、革命與當(dāng)下中國(guó)，并不像80年代理解的那樣，而有其自身的復(fù)雜性。因此，如何跳脫80年代歷史意識(shí)、批判性地反思80年代 的知識(shí)體制，就成了一個(gè)值得探究的學(xué)術(shù)與思想問(wèn)題。我想做的，是一種批判性的自反工作，即那些我們今天視為常識(shí)、真理或價(jià)值觀的東西，是怎么被構(gòu)造出來(lái) 的，它回應(yīng)的是怎樣具體的歷史語(yǔ)境。這可以說(shuō)是我的基本問(wèn)題意識(shí)。這后面包含著我對(duì)80年代的基本歷史判斷和對(duì)當(dāng)下知識(shí)狀況的現(xiàn)實(shí)判斷。

　　徐志偉：在您的一篇文章中，有“重返80年代”這樣的表述，在您看來(lái)“重返80年代”是如何可能的？

　　賀桂梅：關(guān)于“重返”，首先要考慮的是重返到哪里去？人們常用“回到歷史現(xiàn)場(chǎng)”這樣的說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)一種帶有質(zhì)感的歷史氛圍與情境，要求呈現(xiàn)出那個(gè) 原初場(chǎng)景的復(fù)雜性，以及某種“客觀性”：你不能隨心所欲地“亂寫”歷史。但是“現(xiàn)場(chǎng)”這樣的詞，只能說(shuō)具有一種關(guān)于何謂“歷史”的理解導(dǎo)向上的“規(guī)范” 性，而不能說(shuō)存在著一種像客體那樣自明的“事實(shí)”。因?yàn)榧幢阍谀莻�(gè)“現(xiàn)場(chǎng)”中，由于所處位置的不同，各人看到的東西、理解到的東西是不一樣的。更重要的 是，這個(gè)“現(xiàn)場(chǎng)”需要被“說(shuō)”/敘述出來(lái)，它的意義才能為人理解，而怎么說(shuō)、由誰(shuí)說(shuō)、什么時(shí)候說(shuō)、在怎樣的情境下說(shuō)、納入怎樣的意義系統(tǒng)里面說(shuō)，這些都將 導(dǎo)致“現(xiàn)場(chǎng)”的面貌是很不一樣的。因此，要充分地意識(shí)到所謂“歷史現(xiàn)場(chǎng)”的敘事性和建構(gòu)性。

　　其次是從哪里重返？“重返”的“重”字揭示的是研究者的當(dāng)代立場(chǎng)：無(wú)論如何客觀，研究者總是在他置身的當(dāng)代語(yǔ)境和意義系統(tǒng)里面來(lái)看待過(guò)去那段歷 史的。有的研究者把自己的研究視野普泛化，認(rèn)為自己講的就是“事實(shí)”與“正確的歷史”，這就缺乏對(duì)自身書(shū)寫立場(chǎng)與書(shū)寫語(yǔ)言的有限性的反省；有的研究者則認(rèn) 為，反正像胡適說(shuō)的那樣，“歷史是任人打扮的小姑娘”，我想怎么說(shuō)就怎么說(shuō)，這就取消了關(guān)于“歷史現(xiàn)場(chǎng)”的某種在約定俗成中逐漸形成的規(guī)定性理解。

　　我自己理解的“重返”，是在“當(dāng)代性”與“歷史性”的對(duì)話關(guān)系中展開(kāi)的。一方面需要充分理解生活在那段歷史之中的人們的“內(nèi)在視野”，也就是那 個(gè)時(shí)期形成的主導(dǎo)敘述和意義系統(tǒng)，另一方面研究者要對(duì)自身的當(dāng)代立場(chǎng)和當(dāng)代視野具有理論自覺(jué)，“重返”的過(guò)程，就是當(dāng)代立場(chǎng)與歷史的內(nèi)在視野不斷地對(duì)話、 協(xié)調(diào)、再闡釋的過(guò)程。一種可取的“重返”，真正需要形成的是在當(dāng)代視野中能夠被人們接受的歷史闡釋，當(dāng)代性賦予其“新”意，但卻不是隨心所欲的。如何協(xié)調(diào) 不同層面的意義系統(tǒng)間的對(duì)話關(guān)系，構(gòu)成了“重返”的不同方式和路徑，也是研究者發(fā)揮主體性和創(chuàng)造性的地方。

　　我采取的基本研究方法，我稱之為“知識(shí)社會(huì)學(xué)”。我不能說(shuō)已經(jīng)很好地解決了在“重返”的過(guò)程中面臨的各種問(wèn)題，但希望把當(dāng)代視野、歷史的規(guī)約性與我個(gè)人的闡釋力這三個(gè)方面比較好地結(jié)合在一起。

　　關(guān)于知識(shí)社會(huì)學(xué)的方法，我在書(shū)中也做了一些說(shuō)明。我特別關(guān)心的是它關(guān)于“視角”的論述。曼海姆把知識(shí)社會(huì)學(xué)界定為“一種關(guān)于思想的社會(huì)存在或存 在條件的理論”。意識(shí)到“思想”與其“社會(huì)條件”之間關(guān)系的存在，是以一種“超然的視角為預(yù)設(shè)前提”的。這也就是說(shuō)，你需要站在某個(gè)歷史結(jié)構(gòu)的外面，才能 看清一種知識(shí)或思想如何確立其與“社會(huì)存在”的關(guān)系，不然，你可能會(huì)覺(jué)得那些知識(shí)和思想都是“從來(lái)如此”、“天經(jīng)地義”的。但是要把一種思想與其社會(huì)語(yǔ)境 的關(guān)系盡可能客觀地揭示出來(lái)，還需要理解其內(nèi)部的視野。這可以通過(guò)深入地理解不同性質(zhì)的歷史文本，特別是它們具有的意義表述方式與內(nèi)在邏輯而達(dá)到。曼海姆 所談的“總體意識(shí)形態(tài)”與“特殊意識(shí)形態(tài)”，啟發(fā)我去對(duì)歷史研究的當(dāng)代性、歷史性及其對(duì)話關(guān)系進(jìn)行理論性思考。

　　關(guān)于知識(shí)社會(huì)學(xué)，我并不認(rèn)為存在一種本體論式的研究路徑，我關(guān)心的只是它提示的一種研究思路。我想用這個(gè)說(shuō)法，和一些研究思路區(qū)分開(kāi)來(lái)。比如思 想史研究。思想史研究一般探討的是某些基本觀念、核心范疇的演變，研究者常常站在某種價(jià)值主體的立場(chǎng)上看問(wèn)題，但卻不能對(duì)使用這套知識(shí)的主體本身進(jìn)行歷史 化的自反性思考。這基本上是一種在確認(rèn)了何謂“知識(shí)分子”這個(gè)主體意識(shí)的前提下展開(kāi)的批判實(shí)踐。而知識(shí)社會(huì)學(xué)的獨(dú)到之處，在于它能夠在一種總體性的社會(huì)結(jié) 構(gòu)視野中來(lái)觀察知識(shí)主體的特殊位置，并對(duì)知識(shí)主體的特殊視角與這種總體性之間的關(guān)系，做出有效的自反性的理論說(shuō)明。我強(qiáng)調(diào)知識(shí)社會(huì)學(xué)與思想史研究的差別， 是想突出一種“社會(huì)”視野，強(qiáng)調(diào)作為一個(gè)社會(huì)群體的“知識(shí)分子”的有限性，并在承認(rèn)這種有限性的前提下，討論知識(shí)與思想實(shí)踐的力量。說(shuō)到知識(shí)社會(huì)學(xué)，我也 想將我在書(shū)中使用的這個(gè)概念，與中文語(yǔ)境中人們一般對(duì)它的理解區(qū)別開(kāi)來(lái)。我們一般說(shuō)的知識(shí)社會(huì)學(xué)，主要集中在知識(shí)分子群體的研究，比較偏向于社會(huì)學(xué)方面， 關(guān)注一個(gè)知識(shí)群體的社會(huì)行動(dòng)方式。但我的分析重點(diǎn)，放在知識(shí)與權(quán)力體制的關(guān)系上。一方面，我想說(shuō)，那些在80年代被稱為“真理”、“價(jià)值”、“信念”的東 西，都必然借助一定的知識(shí)形態(tài)才能被表述出來(lái)；另一方面，這些“知識(shí)”雖然在當(dāng)時(shí)的人們看來(lái)是那么“自然而然”、那么“充滿血肉感”，但它總是在一定的歷 史語(yǔ)境中被建構(gòu)出來(lái)的，而如何建構(gòu)、如何被人們自然地接受，則是一個(gè)時(shí)期的知識(shí)體制與權(quán)力結(jié)構(gòu)塑造的結(jié)果。

　　徐志偉：在對(duì)80年代知識(shí)譜系的清理、反思過(guò)程中，您個(gè)人站在怎樣的位置上？

　　賀桂梅：我采取的這種研究方式，可能會(huì)遇到一些質(zhì)疑。比如我遇到一些80年代的親歷者，他們說(shuō)我的書(shū)對(duì)80年代采取的分析方式，理性的味道太 濃，太“知識(shí)考古”了。我明白他們的意思，大約指的是對(duì)80年代缺少感性的體認(rèn)和歷史認(rèn)同。這就涉及你問(wèn)的“我個(gè)人”站在怎樣的位置上來(lái)做80年代研究？

　　就個(gè)人經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)， 80年代正是我讀中學(xué)的時(shí)間，我還能以不同方式切身地感受到那個(gè)時(shí)代的總體氛圍。比起那些親身參與80年代變革的年長(zhǎng)者，我們這些“70后”可能像是80 年代的“局外人”；但是比照“80后”或“90后”，我又深深地意識(shí)到自己怎樣浸淫在80年代主流文化里面。我在一篇文章中也說(shuō)過(guò)，我1989年來(lái)到北大 讀書(shū)，正趕上一個(gè)特殊的時(shí)間，那時(shí)北大校園的氛圍已經(jīng)和80年代很不相同，當(dāng)時(shí)常有一種“沒(méi)趕上好時(shí)候”的遺憾。不過(guò)，我的知識(shí)結(jié)構(gòu)與思想氣質(zhì)，更多地還 是被90年代的北大塑造出來(lái)的。就閱讀經(jīng)驗(yàn)和思想體驗(yàn)來(lái)說(shuō)，我很快就“越過(guò)”了80年代流行、我個(gè)人也曾經(jīng)十分熱衷的薩特、加繆的存在主義哲學(xué)，“越過(guò)” 了當(dāng)時(shí)流行的劉小楓等人的“詩(shī)化哲學(xué)”，也在“人文精神”論爭(zhēng)中仔細(xì)琢磨“反思啟蒙”的含義。可以說(shuō)，90年代的北大校園讓我吸納了許多80年代主流知識(shí) 之外的批判理論，比如女性主義、后殖民主義、后現(xiàn)代主義、解構(gòu)理論、西方馬克思主義理論等。而且，可能因?yàn)樯碓诒本┖捅贝蟮木壒剩�我�?duì)90年代知識(shí)界的論 爭(zhēng)會(huì)有更多切身的感性體認(rèn)。比如現(xiàn)在我還能想起，當(dāng)年我們一些博士生，常常在飯桌上為了知之不多的“新左派”、“自由派”爭(zhēng)得面紅耳赤，甚至不歡而散。這 種知識(shí)結(jié)構(gòu)和思想氛圍，可能使我能更多地接觸到“新啟蒙”之外的東西。

　　我有一個(gè)關(guān)于“新啟蒙”思潮的基本歷史判斷：我認(rèn)為“新啟蒙”并不能全部涵蓋80年代文化，從70年代后到80年代中期，有一個(gè)從“思想解放運(yùn) 動(dòng)”到“新啟蒙”的變化過(guò)程。“新啟蒙”大致描述的是80年代中期形成的頗為松散的主導(dǎo)性知識(shí)表述，它基本上被“現(xiàn)代化范式”所統(tǒng)攝。這種思潮在80年代 后期的時(shí)候，其實(shí)已經(jīng)有內(nèi)在瓦解的趨向。但80—90年代之交的社會(huì)與政治變動(dòng)，賦予了這一思潮以“悲情”的合法性，并使其在90年代逐漸成為一種主流知 識(shí)。這種主流化，指的是成為“常識(shí)”層面的意識(shí)形態(tài)，和在知識(shí)生產(chǎn)體制層面上的中心化。相對(duì)來(lái)說(shuō)，我在90年代的北大校園接受的批判理論，則是邊緣性的和 特異性的。當(dāng)我說(shuō)90年代的批判理論會(huì)幫助我從“新啟蒙”主流知識(shí)體制中擺脫出來(lái)，采取一種批判的距離來(lái)看待它，指的是這樣一種情形。

　　“新啟蒙”知識(shí)在80年代是具有很強(qiáng)的批判力的，但正是在90年代以后的歷史語(yǔ)境中，在它喪失了現(xiàn)實(shí)批判性的時(shí)候，卻成為了一種普遍的“常 識(shí)”。對(duì)這套知識(shí)的學(xué)術(shù)分析，常會(huì)被視為對(duì)一種普遍價(jià)值觀的質(zhì)疑：你說(shuō)“人性”是被歷史地建構(gòu)出來(lái)的，難道你要“反人性”嗎？你說(shuō)80年代的“現(xiàn)代化”想 象與一種全球性的后冷戰(zhàn)情境相關(guān)，難道你認(rèn)為“落后”的“傳統(tǒng)社會(huì)”就好嗎？這些質(zhì)疑方式本身，表明人們內(nèi)在地接受了80年代塑造的這套新知識(shí)，認(rèn)為它是 天經(jīng)地義的真理、信念與價(jià)值，而沒(méi)意識(shí)到在50—70年代，或許人們并不是這么理解“人性”、“現(xiàn)代化”的，但那并不意味著他們就是“非人的”或“不現(xiàn)代 的”。因此，需要?dú)v史地理解一個(gè)時(shí)期的知識(shí)/權(quán)力體制如何將特定的“知識(shí)”塑造為“真理”。這不是在提倡一種相對(duì)主義價(jià)值觀，更不是文化/價(jià)值虛無(wú)主義， 而是在理論和精神氣質(zhì)的層面上對(duì)于“啟蒙”的重新認(rèn)知和實(shí)踐。

　　“啟蒙”是80年代的主題詞。但是，從康德那里引申出來(lái)的這個(gè)“啟蒙”，它與“批判”之間的關(guān)系并沒(méi)有得到過(guò)很深入的理論性探討。康德把“啟 蒙”界定為“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，但福柯說(shuō)，康德對(duì)批判的理解本質(zhì)上是“從知識(shí)的角度提出來(lái)的”，因此啟蒙的問(wèn)題總是滑向知識(shí)的 “真”與“假”的問(wèn)題。福柯認(rèn)為“批判”應(yīng)當(dāng)描述“一種知識(shí)—權(quán)力關(guān)系”，“啟蒙”則相應(yīng)地被界定為“一種我們自身的批判的本體論”，一種“精神氣質(zhì)”和 “極限體驗(yàn)”。這是對(duì)我們?yōu)槭裁词沁@樣的人、我們?yōu)槭裁催@樣思考或說(shuō)話、我們?yōu)槭裁催@樣行事而展開(kāi)的自我批判。它首先意味著去反思我們?nèi)绾伪粴v史地塑造出 來(lái)，在這個(gè)前提下，才能恰當(dāng)?shù)厮伎肌白杂伞钡目赡苄月窂绞鞘裁础?/p>

　　很大程度上，這也是我嘗試去實(shí)踐的一種新的批判方式。對(duì)80年代知識(shí)體制的批判性分析，并不是把自己從歷史中“摘”出來(lái)，“遠(yuǎn)距離”地進(jìn)行一種 學(xué)院式的知識(shí)操作。相反，我把這種歷史清理視為一種理解我們從哪里來(lái)、如何被塑造，并思考我們“可能”到哪里去的批判方式。因此，不能把“個(gè)人”在研究工 作中的位置，僅僅理解為感性的個(gè)人體驗(yàn)和個(gè)人風(fēng)格，福柯意義上的“啟蒙”提出的是更高的要求。我的做法是，不是簡(jiǎn)單地認(rèn)同80年代提出的“人性”、“現(xiàn)代 性”、“文學(xué)性”等價(jià)值觀，而是去分析這些價(jià)值觀如何以知識(shí)的方式取得合法性，并關(guān)注在這個(gè)歷史建構(gòu)過(guò)程中那些被粗暴地遮蔽、排斥因而喪失了合法性的偶然 因素。也正是在后一種意義上，歷史地思考改變今天狀況的路徑才具備可能性。我認(rèn)為，這種分析方式，在精神氣質(zhì)上，并沒(méi)有遠(yuǎn)離80年代，甚至只有以這種方式 重新實(shí)踐啟蒙，才能真正繼承與發(fā)展80年代的思想遺產(chǎn)。

　　徐志偉：對(duì)“80年代”的拆解過(guò)程也是對(duì)“50—70年代”的解放過(guò)程，對(duì)吧？那在您看來(lái)，我們今天該如何重建理解“50—70年代”的理論視野？

　　賀桂梅：這涉及如何理解“80年代”與“50—70年代”的歷史關(guān)系。我想這個(gè)問(wèn)題需要區(qū)分出三個(gè)層次：第一，80年代知識(shí)界的“主觀”歷史意 識(shí)如何看待50—70年代；第二，80年代的變革過(guò)程與50—70年代的革命歷史之間“實(shí)際上”是一種怎樣的關(guān)系；第三，如何在跳出80年代的意識(shí)框架之 后，在今天的歷史語(yǔ)境下，來(lái)重新討論50—70年代的歷史意義。

　　我們現(xiàn)在經(jīng)常說(shuō)，80年代是一個(gè)“告別革命”的年代，是在批判、反思和拒絕50—70年代革命的基礎(chǔ)上展開(kāi)的文化變革。這是就第一個(gè)層次而言 的。也就是，在人們“意識(shí)到”的層面上，80年代的“思想解放”、“新啟蒙”、“重寫歷史”等，都是針對(duì)50—70年代的革命實(shí)踐而言的。這種“斷裂”的 歷史觀背后存在著一種二元對(duì)立的價(jià)值判斷：50—70年代是“前現(xiàn)代的”、“封閉的”、暴力的乃至專制的歷史，而80年代則是追求現(xiàn)代化的、開(kāi)放的、民主 的新時(shí)代。由此，對(duì)人性的呼吁、對(duì)文學(xué)性的倡導(dǎo)、對(duì)現(xiàn)代性的召喚等，才成為可能。顯然，這種看待80年代變革與50—70年代歷史的方式，在今天的中國(guó)知 識(shí)界仍舊影響深遠(yuǎn)。

　　不過(guò)，如果我們?nèi)リP(guān)注80年代文化變革的具體過(guò)程和方式，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“斷裂”的歷史意識(shí)仍舊是在“延續(xù)”的歷史關(guān)系中展開(kāi)的。比如說(shuō)人道主義思 潮討論“人性”、“異化”、“主體性”等問(wèn)題的方式，其實(shí)是50—70年代已經(jīng)建構(gòu)出來(lái)的，是內(nèi)部的思想資源在“邊緣”與“中心”位置上的反轉(zhuǎn)。又比 如，80年代現(xiàn)代主義文學(xué)思潮與20世紀(jì)西方現(xiàn)代派文藝的關(guān)系，揭示的是文學(xué)界如何通過(guò)將社會(huì)主義文化體制指認(rèn)出的“他者”轉(zhuǎn)化為“自我”的方式，來(lái)完成 其創(chuàng)新實(shí)踐。即便是“文學(xué)”與“政治”的二元框架，也是50—70年代反復(fù)爭(zhēng)論的核心話題。

　　從這樣的角度來(lái)看80年代與50—70年代的關(guān)系，可能會(huì)發(fā)現(xiàn)“斷裂”的主觀訴求，常常是借助延續(xù)性的歷史結(jié)構(gòu)來(lái)完成的。但是，這當(dāng)然也不是說(shuō) “80年代”與50—70年代之間實(shí)際上不存在“斷裂”的關(guān)系。一方面，對(duì)現(xiàn)代化的強(qiáng)烈訴求，以及80年代中國(guó)總體地力求“融入”西方市場(chǎng)體系的社會(huì)變 革，導(dǎo)致的是對(duì)“現(xiàn)代”的全新理解。我在書(shū)中不同的章節(jié)，特別著力地分析了80年代的現(xiàn)代化想象與敘述與現(xiàn)代化理論的關(guān)系。現(xiàn)代化理論范式如何理解第三世 界國(guó)家的現(xiàn)代化進(jìn)程，如何理解“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的關(guān)系，如何理解“落后國(guó)家”與“發(fā)達(dá)國(guó)家”及“世界”想象，如何理解“人”的現(xiàn)代化標(biāo)準(zhǔn)等，都潛在地制 約著80年代知識(shí)界想象和敘述“新時(shí)期”的方式與視野。這套歷史敘述與世界想象，與50—70年代主導(dǎo)的“革命”范式是很不一樣的，真正的認(rèn)識(shí)論上的“斷 裂”發(fā)生在這里。也就是說(shuō)，基于不同于50—70年代的基本歷史情境(與西方世界“對(duì)峙”還是“融入”)，在歷史意識(shí)與思想資源等不同層面上，塑造了80 年代的新的“主導(dǎo)”或“統(tǒng)合性”文化。

　　考慮到這些不同層面的因素，在今天重新理解50—70年代歷史，一方面要打破80年代塑造出來(lái)的那種二元對(duì)立的意識(shí)形態(tài)框架，另一方面，也要打 破那種在談?wù)?0年代與50—70年代這兩個(gè)歷史時(shí)期的關(guān)系時(shí)，總是自覺(jué)不自覺(jué)地采取的非此即彼的思路。反思80年代就是要回到50—70年代甚或回到 “文革”，肯定80年代就是要“告別革命”，這種非左即右的思路，就是其表現(xiàn)。我認(rèn)為需要在更大的歷史與理論視野中，來(lái)探討這兩個(gè)歷史時(shí)期實(shí)際上達(dá)到的歷 史效應(yīng)和各自的主導(dǎo)文化，以及它們之間既非簡(jiǎn)單斷裂也非簡(jiǎn)單延續(xù)的復(fù)雜關(guān)系。

　　在今天如何重建理解50—70年代的理論視野，也是一個(gè)全面地反思當(dāng)代中國(guó)歷史的契機(jī)。這涉及如何反省80年代式的現(xiàn)代化理念，如何更為歷史化 地理解50—70年代的社會(huì)主義實(shí)踐，更重要的是，如何在全球資本主義歷史中理解第三世界國(guó)家的社會(huì)主義與現(xiàn)代化道路的關(guān)系，如何理解社會(huì)主義理念在今天 的意義。

　　徐志偉：在“80年代”，除了“新啟蒙”知識(shí)以外，還有沒(méi)有另外的知識(shí)脈絡(luò)？如果有的話，您如何看待它們的價(jià)值？

　　賀桂梅：當(dāng)然，除了“新啟蒙”知識(shí)之外，在80年代還存在別樣的思想脈絡(luò)，我所談的主要是80年代的主導(dǎo)文化。

　　關(guān)于這一點(diǎn)，我想也需要做一些解釋，就是如何理解“主導(dǎo)”這個(gè)詞。我在一定程度上借用了杰姆遜的概念，他在談?wù)撐鞣?0年代的時(shí)候說(shuō)，“只有在 某種程度上先搞清歷史上所謂主導(dǎo)或統(tǒng)識(shí)(hegemonic)為何物的前提下，特異的全部?jī)r(jià)值才能得以評(píng)估”，這個(gè)“主導(dǎo)”指的是“就那基本情境(不同的 層次在其間按各自的規(guī)律而發(fā)展)的節(jié)奏和推動(dòng)力提出一個(gè)假設(shè)”。80年代中國(guó)的基本情境，大致就是要“融入”西方主導(dǎo)的全球市場(chǎng)體系，并改革50—70年 代形成的國(guó)家體制。“斷裂”意識(shí)、“告別革命”、“創(chuàng)新”訴求，都是對(duì)這個(gè)基本情境的回應(yīng)。但是，強(qiáng)調(diào)“主導(dǎo)”，并不是說(shuō)80年代思想文化的不同方面就是 有機(jī)統(tǒng)一的。一方面，這種“主導(dǎo)”是一種基本的社會(huì)情勢(shì)，共通的歷史意識(shí)；但另一方面，這種“勢(shì)能”和“意識(shí)”的展開(kāi)，總是在各自的文化傳統(tǒng)、知識(shí)脈絡(luò)、 社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中展開(kāi)的，這種實(shí)踐并不是同質(zhì)的。

　　具體來(lái)說(shuō)，80年代首先就存在著階段性的文化特征。比如70—80年代之交這個(gè)時(shí)段的“思想解放運(yùn)動(dòng)”，和 80年代中期的新啟蒙主潮，以及80年代后期“新啟蒙”的內(nèi)在分化等。就知識(shí)形態(tài)來(lái)說(shuō)，除“新啟蒙”知識(shí)之外，社會(huì)主義文化在80年代也自有其復(fù)雜性。我 們一般談?wù)摰氖撬�謂“正統(tǒng)”的、以國(guó)家話語(yǔ)出現(xiàn)的社會(huì)主義文化，但其實(shí)在70年代后期，以及后來(lái)被稱為“地下”民主運(yùn)動(dòng)中，也存在別樣的社會(huì)主義文化實(shí) 踐；即便是以國(guó)家主流話語(yǔ)出現(xiàn)的社會(huì)主義文化，在與“思想解放”、“新啟蒙”對(duì)峙中，它們的形象和理論意義某種程度上也被漫畫(huà)化了，其復(fù)雜性需要更為細(xì)致 的辨析。

　　另外，在“新啟蒙”知識(shí)內(nèi)部，其與現(xiàn)代化范式的關(guān)系也是復(fù)雜的。比如“文化熱”中甘陽(yáng)等人“對(duì)現(xiàn)代性的詩(shī)意批判”，他們主要借重的是批判資本主 義現(xiàn)代性的現(xiàn)代主義哲學(xué)與思想資源，并開(kāi)始對(duì)“現(xiàn)代”抱持一種既認(rèn)同又猶豫的態(tài)度。我讀到一種觀點(diǎn)，提出甘陽(yáng)他們這個(gè)脈絡(luò)的思想其實(shí)是“反現(xiàn)代”或“批判 現(xiàn)代”的，不能用“現(xiàn)代化范式”概括。我覺(jué)得，重要的并不是他們用了什么樣的思想資源，而是他們?cè)趺捶�譯、闡釋和調(diào)用這些思想資源。如果把他們對(duì)西方現(xiàn)代 哲學(xué)所做的翻譯與研究工作，和他們對(duì)“現(xiàn)代化”的理解，尤其是他們所秉持的現(xiàn)代想象對(duì)照起來(lái)，可以看出他們當(dāng)時(shí)并沒(méi)有真正逾越現(xiàn)代化范式的視野。歷史研究 需要關(guān)注的，恰恰是這種錯(cuò)位、悖謬及其發(fā)明出來(lái)的創(chuàng)造性整合形態(tài)，關(guān)注它們與現(xiàn)代化范式之間那種看似游離實(shí)則更為內(nèi)在化的獨(dú)具意味的歷史形式，而不是簡(jiǎn)單 地做一種是或否的價(jià)值判斷。

　　徐志偉：經(jīng)由對(duì)“80年代”的清理和反思，您對(duì)“中國(guó)道路”、“中國(guó)模式”等問(wèn)題有什么新的看法嗎？

　　賀桂梅：如何理解“中國(guó)道路”、“中國(guó)模式”等是現(xiàn)在思想界爭(zhēng)論的大問(wèn)題。這和新世紀(jì)以來(lái)中國(guó)經(jīng)濟(jì)的崛起密切相關(guān)，一方面是中國(guó)在全球格局中的 位置變了，另一方面，所謂全球化從來(lái)不是中國(guó)的外部，它也帶動(dòng)了中國(guó)內(nèi)部的社會(huì)組織方式，包括社會(huì)階層分化、族群認(rèn)同與邊疆關(guān)系、中央與地方的權(quán)力格局、 城市與鄉(xiāng)村及東部與西部等區(qū)域關(guān)系的變化。在這種全新的歷史語(yǔ)境下，重新思考何謂“中國(guó)”，如何評(píng)價(jià)中國(guó)的現(xiàn)代化道路，都是至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

　　我所做的研究只是非常粗淺層面的工作，這大致是一個(gè)“跳出來(lái)”和“打開(kāi)”的過(guò)程。我覺(jué)得很多人是在80年代形成的這套知識(shí)體制里面談問(wèn)題，背后 有一系列同構(gòu)的二元對(duì)立，如傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國(guó)與西方、國(guó)家與市場(chǎng)、專制與民主等。用這一套知識(shí)來(lái)談中國(guó)問(wèn)題，大概就只能在一種啟蒙主義的思路上，把西方式 現(xiàn)代、市場(chǎng)和抽象的民主概念作為討論問(wèn)題的規(guī)范，并以此指責(zé)中國(guó)“不現(xiàn)代”、“不民主”、“不人性”，而不能在反思這些范疇的前提下，結(jié)合中國(guó)社會(huì)和歷史 的實(shí)際情況，來(lái)針對(duì)性地提出創(chuàng)造性的解決思路。

　　“打開(kāi)”80年代的知識(shí)體制，可能獲得更為開(kāi)放、更復(fù)雜的歷史眼光來(lái)理解80年代、理解當(dāng)代中國(guó)的歷史，乃至整個(gè)近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)的現(xiàn)代化道路。 比如，如果我們并不把今天中國(guó)的經(jīng)濟(jì)成就理解為僅僅是80年代“改革、開(kāi)放”的結(jié)果，而認(rèn)為它與50—70年代的社會(huì)主義實(shí)踐構(gòu)成同一現(xiàn)代化過(guò)程的不同側(cè) 面，可能看待當(dāng)下中國(guó)社會(huì)問(wèn)題的方式就會(huì)發(fā)生變化。在今天，中國(guó)的主體性(包括政治合法性、歷史道路、文明形態(tài)、文化系統(tǒng)等不同層面)變成了一個(gè)廣受矚目 的問(wèn)題。討論這種獨(dú)特性，并不是要說(shuō)明中國(guó)如何永遠(yuǎn)是世界史的一個(gè)“例外”，而是要討論中國(guó)如何可以作為一個(gè)文化與政治的主體，創(chuàng)造性地回應(yīng)當(dāng)下中國(guó)社會(huì) 面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。國(guó)家主權(quán)與全球政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)公正與真正的民主實(shí)踐、文化自覺(jué)以及新的價(jià)值認(rèn)同，都需要在這樣一種問(wèn)題意識(shí)下展開(kāi)。這種思路，在80 年代新啟蒙知識(shí)體制里面，是無(wú)法被問(wèn)題化的；而一旦80年代的知識(shí)體制與思想實(shí)踐被放置在這種新的歷史視野中加以思考，它在當(dāng)時(shí)的歷史與全球格局中如何創(chuàng) 造性地確立中國(guó)主體性的方式，無(wú)疑也可以成為我們今天思考“中國(guó)道路”問(wèn)題時(shí)的重要參照。

　　徐志偉：您如何理解人文學(xué)術(shù)在今天社會(huì)的價(jià)值？

　　賀桂梅：相對(duì)于文學(xué)在80年代的中心位置與人文學(xué)者的活躍程度，90年代以來(lái)，人文學(xué)術(shù)總體來(lái)說(shuō)是趨于“邊緣化”的。也可以說(shuō)，在90年代以來(lái) 的知識(shí)界，社會(huì)科學(xué)逐漸占據(jù)了主導(dǎo)位置。這可以從許多具體的原因上去解釋，比如學(xué)術(shù)“與國(guó)際接軌”的影響，比如專業(yè)化的學(xué)科知識(shí)體制的完善等，但我認(rèn)為最 重要的原因在于，80年代通過(guò)文學(xué)、藝術(shù)與人文學(xué)術(shù)所表達(dá)的核心理念和價(jià)值觀，其實(shí)背后有其社會(huì)科學(xué)的依據(jù)，大致可以稱為一種現(xiàn)代化范式。但在當(dāng)時(shí)，人們 并不認(rèn)為他們對(duì)人性、現(xiàn)代化、民主、傳統(tǒng)等的理解，是一種理論形態(tài)，更不認(rèn)為那只是一種特定的知識(shí)，而認(rèn)為那是一種普適的價(jià)值觀。到了90年代之后，一方 面，中國(guó)主流社會(huì)的發(fā)展，就是按照那套看起來(lái)很客觀的社會(huì)科學(xué)理論展開(kāi)的。如果說(shuō)80年代文學(xué)、藝術(shù)以及人文學(xué)術(shù)是在宣揚(yáng)、擴(kuò)散和傳播這套理念的話，那么 90年代之后卻是實(shí)打?qū)嵉纳鐣?huì)實(shí)踐了。文藝與人文學(xué)術(shù)本身就構(gòu)成這個(gè)社會(huì)進(jìn)程的一部分，它可以支持或反對(duì)、肯定或否定，但要跳出來(lái)批判性地介入社會(huì)發(fā)展， 卻需要對(duì)整個(gè)知識(shí)體制進(jìn)行反省。另一方面，90年代后社會(huì)現(xiàn)實(shí)的展開(kāi)卻與人們?cè)��?jīng)預(yù)期的“現(xiàn)代化藍(lán)圖”有很大的不同。因此，當(dāng)人們對(duì)這些共享的價(jià)值觀和信 念發(fā)生分化和懷疑的時(shí)候，追根溯源地討論那些價(jià)值觀背后的理論預(yù)設(shè)和知識(shí)脈絡(luò)，就成為了需要面對(duì)的問(wèn)題。90年代中國(guó)知識(shí)界的多次爭(zhēng)論，以及人們常常說(shuō)的 “分化”，其實(shí)是基于何謂“社會(huì)”、“國(guó)家”、“市場(chǎng)”、“民主”等這些社會(huì)科學(xué)的基本范疇展開(kāi)的。

　　這意味著首先要意識(shí)到社會(huì)科學(xué)知識(shí)本身的敘事性和意識(shí)形態(tài)特性。這種常常被人們認(rèn)為是“客觀的”、“科學(xué)的”知識(shí)，其形成歷史與組織方式也是有 其意識(shí)形態(tài)導(dǎo)向的。比如如何理解“現(xiàn)代化”，社會(huì)科學(xué)家們提出了一系列的“指標(biāo)”，用以衡量一個(gè)第三世界國(guó)家是“發(fā)達(dá)的”還是“不發(fā)達(dá)的”。但是，如果去 深究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些所謂“標(biāo)準(zhǔn)”，其實(shí)是依照西方國(guó)家(更確切地說(shuō)，是二戰(zhàn)之后的美國(guó))的歷史與現(xiàn)實(shí)提煉出來(lái)的。我并不想把問(wèn)題簡(jiǎn)單化，認(rèn)為社會(huì)科學(xué)都是 一些意識(shí)形態(tài)虛構(gòu)，而是想指出，一是今天我們所謂的“社會(huì)科學(xué)”確實(shí)是伴隨資本主義全球化過(guò)程而發(fā)展起來(lái)的，它本身就是現(xiàn)代民族國(guó)家體制的一部分，二是社 會(huì)科學(xué)知識(shí)都包含關(guān)于何謂“好社會(huì)”、何謂“國(guó)家”等的特定理論預(yù)設(shè)和認(rèn)知前提，其敘事性就隱含在這些前提之中。

　　意識(shí)到這些特點(diǎn)，可以幫助我們重新理解人文學(xué)術(shù)的意義。與其說(shuō)社會(huì)科學(xué)是客觀的科學(xué)的知識(shí)，而人文學(xué)術(shù)是主觀的價(jià)值觀的知識(shí)，不如說(shuō)這種區(qū)分本 身就是現(xiàn)代知識(shí)體制內(nèi)部的分工。最重要的可能是如何反省和變革整個(gè)現(xiàn)代知識(shí)體制。90年代其實(shí)已經(jīng)發(fā)展出了一些這樣的研究思路，比如文化研究、思想史研 究、社會(huì)人類學(xué)、歷史社會(huì)學(xué)、政治哲學(xué)等，大都強(qiáng)調(diào)一種跨越學(xué)科邊界的整體性視野，強(qiáng)調(diào)理論性的自反能力和社會(huì)介入的問(wèn)題意識(shí)。文藝、人文學(xué)術(shù)的“特 長(zhǎng)”，如果是想象力、對(duì)敘事媒介的自覺(jué)和對(duì)主觀世界的關(guān)注的話，那么需要在重新思考何謂“世界”、“社會(huì)”、“中國(guó)”等這些看起來(lái)很“不”人文的問(wèn)題的前 提下，來(lái)重新確認(rèn)世界觀、價(jià)值觀與認(rèn)識(shí)論前提，并以此激活自身的力量。我想，這也是人文學(xué)術(shù)的價(jià)值所在。

　　徐志偉：最后再談?wù)勀�現(xiàn)在的工作吧，您現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)代文學(xué)研究有沒(méi)有新的設(shè)想？目前有哪些新的研究計(jì)劃？

　　賀桂梅：我現(xiàn)在比較集中做的一個(gè)研究課題，是討論當(dāng)代文學(xué)“民族形式”的建構(gòu)。這也是從我的80年代研究中發(fā)展出來(lái)的一個(gè)題目。我在做“尋根” 思潮這一章時(shí)，覺(jué)得最難處理。一是50—70年代的“民族形式”與80年代的“尋根”這個(gè)過(guò)程是怎么轉(zhuǎn)換的，二是如何理解在文學(xué)創(chuàng)作、美學(xué)史、民族史、考 古學(xué)、大眾文化等不同層面存在的重新想象./。敘述中國(guó)的動(dòng)力和方向。這使我意識(shí)到，當(dāng)我們談?wù)摗爸袊?guó)當(dāng)代文學(xué)”時(shí)，其實(shí)常常只關(guān)注“文學(xué)”與“當(dāng)代”， 而以為對(duì)“中國(guó)”的理解是自然而然的。但實(shí)際上，如何理解“中國(guó)”，才真正決定著“當(dāng)代性”與“文學(xué)性”的建構(gòu)方式。所以，我會(huì)把研究的重心一段時(shí)間都放 在“中國(guó)”敘述上。這好像是一個(gè)在目前的現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)界比較時(shí)髦的題目吧。我希望能提出一些有意思的思路。比如我不想掉在“民族國(guó)家”敘事里，用一套民族主 義知識(shí)來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題，也不想完全把民族主義敘事與社會(huì)主義敘事對(duì)立起來(lái)，而想在某種全球結(jié)構(gòu)和比較長(zhǎng)的歷史視野中，考察不同層面的力量如何將特定時(shí)空關(guān) 系中的“中國(guó)”塑造為一個(gè)文化與政治主體。

　　我現(xiàn)在還比較關(guān)注的一點(diǎn)，是希望將分析的重心，更多地放在文學(xué)上。我這里所說(shuō)的“文學(xué)”，理解得比較寬泛，它固然主要指以前我們所說(shuō)的文學(xué)創(chuàng) 作，但也涵蓋電影、戲劇以至大眾文化等諸種文藝表述形態(tài)。熟悉當(dāng)代文學(xué)歷史的人都會(huì)知道，在1940—1970年代，當(dāng)代文學(xué)不叫“文學(xué)”而叫“文藝”， 它涵蓋的范圍比我們今天所理解的“文學(xué)”要寬泛得多。我們今天把“文學(xué)”縮小到對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的理解，其實(shí)是80年代的“純文學(xué)”實(shí)踐的結(jié)果。我關(guān)注的“文 學(xué)”比較接近“文藝”這種說(shuō)法。

　　另外，也是考慮到我的80年代研究，主要討論思潮、理論與核心范疇，想的是打破不同學(xué)科和研究領(lǐng)域之間的界限，從“知識(shí)體制”這樣的角度相對(duì)宏 觀地研究80年代，而對(duì)文學(xué)文本的分析部分比較薄弱。如果能夠在一些章節(jié)深入到文學(xué)文本內(nèi)部，我覺(jué)得這樣的討論可能會(huì)深厚一些。這也使我反復(fù)思考文學(xué)的位 置到底在哪里。我不認(rèn)為文學(xué)是個(gè)人的、感性的、形象思維的，也更不認(rèn)為是純審美的、非政治的。拆解純文學(xué)的知識(shí)體制，反思當(dāng)下的學(xué)科體制建構(gòu)等，就是要不 斷地揭示出文學(xué)的歷史性與政治性。但是文學(xué)獨(dú)特的地方，也正在于它是作用于人的感性和想象力的，并以整體性的方式敘述“客觀性”的世界結(jié)構(gòu)與人的“主觀世 界”之間的關(guān)系。某種程度上可以說(shuō)，重新矚目于文學(xué)，也就是矚目于人創(chuàng)造世界的能力。我們需要在具備某種世界史和社會(huì)結(jié)構(gòu)的整體視野之后，來(lái)重新思考和探 尋撬動(dòng)世界的支點(diǎn)。因此，在文學(xué)扮演了如此重要角色的20世紀(jì)中國(guó)，如何從一種新的整合性視野中來(lái)重新理解文學(xué)的位置與意義，我想是特別值得思考的問(wèn)題。 我以前用“走出去”和“再回來(lái)”表述這個(gè)過(guò)程，我想不太準(zhǔn)確。這個(gè)“再回來(lái)”，不是重新“回到文學(xué)”，而是關(guān)注整個(gè)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化體制和意義表述過(guò)程， 其中，文學(xué)./。文藝如何發(fā)揮歷史作用。

　　(原載《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2012年第3期)

　　第一輯 

　　“打開(kāi)”80年代知識(shí)體制思想中國(guó)：批判的當(dāng)代視野

　　“新時(shí)期”、“五四”傳統(tǒng)與“現(xiàn)代化范式”的耦合

　　一、以知識(shí)社會(huì)學(xué)方法考察80年代的歷史意識(shí)

　　從“五四”傳統(tǒng)在現(xiàn)代中國(guó)的接受史的角度來(lái)看，恐怕沒(méi)有哪個(gè)時(shí)期比80年代與“五四”傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)更密切了。80年代常常被視為“第二個(gè)五四時(shí) 代”。從70—80年代之交“思想解放運(yùn)動(dòng)”中的“反封建”主題，到80年代中期的“新啟蒙”思潮與“文化熱”，“五四”傳統(tǒng)進(jìn)駐到當(dāng)代中國(guó)文化闡釋的中 心位置，并構(gòu)成了人們體認(rèn)“新時(shí)期”的核心表述。“新時(shí)期”被視為一個(gè)告別了50—70年代的“前現(xiàn)代”“革命”而開(kāi)啟“現(xiàn)代化”的時(shí)期，一個(gè)重新接續(xù)五 四新文化運(yùn)動(dòng)而打碎傳統(tǒng)文化“鐵屋子”的新的文化啟蒙時(shí)期，同時(shí)也是一個(gè)掙脫了傳統(tǒng)中國(guó)“閉關(guān)鎖國(guó)”謬見(jiàn)而“走向世界”的開(kāi)放時(shí)期。這種歷史意識(shí)在80年 代得到了普遍認(rèn)同。

　　進(jìn)入90年代后，這種歷史意識(shí)開(kāi)始受到質(zhì)詢。關(guān)于“學(xué)術(shù)史”與“學(xué)術(shù)規(guī)范”的討論，對(duì)80年代的“空疏”學(xué)風(fēng)及其為“五四”所限的學(xué)術(shù)范式提出 批評(píng)；在反省“激進(jìn)主義”的命題下，從“五四”延續(xù)至80年代的“革命”(與“改良”相對(duì))傳統(tǒng)受到批判；而在有關(guān)“后新時(shí)期”的斷代討論和一種“后現(xiàn) 代”的歷史視野中，80年代的啟蒙現(xiàn)代性則受到了尖銳質(zhì)疑和否定性評(píng)價(jià)。不過(guò)，這種對(duì)80年代意識(shí)的反省和批判，如同80年代所建構(gòu)的“新時(shí)期”意識(shí)一 樣，不言自明地將“五四”和80年代視為兩個(gè)互相重疊的歷史時(shí)期，關(guān)心的問(wèn)題始終是如何通過(guò)反省“五四”傳統(tǒng)而批判性地反思80年代，而很少思考80年代 因何、如何成為了“第二個(gè)五四時(shí)代”。因此也可以說(shuō)，這種對(duì)80年代的反省其實(shí)并沒(méi)有超越80年代的歷史意識(shí)。

　　隱含在這種歷史意識(shí)中的關(guān)鍵，或許在于如何評(píng)價(jià)50—70年代的歷史與文化。正因?yàn)?0—70年代被判定為“前現(xiàn)代”乃至“封建”的時(shí)期，80 年代作為“新時(shí)期”而倡導(dǎo)“五四”的文化啟蒙傳統(tǒng)才成為可能。到90年代后期，在被稱為“自由派”與“新左派”的知識(shí)界論戰(zhàn)中，80年代的歷史意識(shí)開(kāi)始受 到相對(duì)深入的反省，而50—70年代歷史的現(xiàn)代性內(nèi)涵則得到了不同程度的關(guān)注。更重要的是，90年代迄今的“全球化”格局以及中國(guó)在這一格局中位置的改 變，使得知識(shí)界的“世界”想象、歷史敘事和民族—國(guó)家認(rèn)同的文化維度，相對(duì)于80年代都發(fā)生了很大的變化。在這樣的歷史背景下，重新認(rèn)識(shí)那種強(qiáng)調(diào)與50— 70年代相“斷裂”的80年代式的“新時(shí)期”與“新啟蒙”意識(shí)，不能僅僅在論戰(zhàn)式的理論爭(zhēng)辯中進(jìn)行或肯定或否定的評(píng)判，而需要在一種超越特定意識(shí)形態(tài)限定 的批判性理論視野的觀照下，作出歷史性的分析和考察。

　　這里所謂“歷史性的分析和考察”，并不簡(jiǎn)單地是一種歷史主義的泛泛之論，而意味著一種知識(shí)社會(huì)學(xué)的考察方式。知識(shí)社會(huì)學(xué)理論的主要?jiǎng)?chuàng)始人、德國(guó) 社會(huì)學(xué)家卡爾·曼海姆(Karl Mannheim)，曾經(jīng)講述了一個(gè)“農(nóng)民的兒子”的故事，認(rèn)為正是在那個(gè)已經(jīng)都市化了的鄉(xiāng)村少年，對(duì)鄉(xiāng)村和都市思想觀念有意識(shí)的區(qū)分中，蘊(yùn)涵著知識(shí)社會(huì) 學(xué)“力圖詳細(xì)發(fā)展的那種方法的萌芽”。這種分析方法試圖完成三個(gè)層次的考察：一是“關(guān)聯(lián)論”，即考察一種思維現(xiàn)象和知識(shí)表述，“是與什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)有關(guān) 系時(shí)才產(chǎn)生出來(lái)和發(fā)揮效用的”。鄉(xiāng)村思維正是鄉(xiāng)村生活的產(chǎn)物，盡管這曾經(jīng)被生活其間的農(nóng)民視為“天經(jīng)地義”的世界觀。第二個(gè)層次，曼海姆稱之為“特殊 化”。當(dāng)那個(gè)都市化了的農(nóng)民的兒子發(fā)現(xiàn)他早期的思想方式與鄉(xiāng)村環(huán)境關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，他已領(lǐng)會(huì)到“不同的視角之所以特殊，不僅在于它們以不同的視野和整個(gè)現(xiàn)實(shí) 的不同部分為前提，還在于不同視角的洞察興趣和洞察力是受制于它們從中產(chǎn)生并與之相關(guān)聯(lián)的社會(huì)狀況的”。因而，他早年曾被認(rèn)為是天經(jīng)地義的思維與言談方 式，只是在鄉(xiāng)村這個(gè)范圍內(nèi)是絕對(duì)的和有效的，也是“特殊的”而非“普遍的”。第三個(gè)層面，是不同視角的思想與觀念之間的關(guān)聯(lián)。對(duì)知識(shí)與社會(huì)環(huán)境的關(guān)聯(lián)性及 其特殊視角的強(qiáng)調(diào)，最后并不是落實(shí)為一種相對(duì)主義的描述，〔注：參見(jiàn)［美］蘭德?tīng)枴た铝炙埂⑦~克爾·馬科夫斯基：《發(fā)現(xiàn)社會(huì)之旅——西方社會(huì)學(xué)思想述 評(píng)》，李霞譯，中華書(shū)局，2006年。〕而是為了說(shuō)明：對(duì)自身視角的自覺(jué)意識(shí)和歷史認(rèn)知，才是引導(dǎo)不同的知識(shí)與解釋進(jìn)行對(duì)話的“第一個(gè)準(zhǔn)備步驟”。正是在 這樣的意義上，曼海姆提出，“在一個(gè)已經(jīng)意識(shí)到其利益不一致和思想基礎(chǔ)是不統(tǒng)一的時(shí)代，知識(shí)社會(huì)學(xué)就是爭(zhēng)取在更高的層次上達(dá)到這種統(tǒng)一” 〔注：［德］卡爾·曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，第287—291頁(yè)，黎鳴、李書(shū)崇譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年。〕。

　　考察80年代，值得關(guān)注的重要現(xiàn)象，一方面在于80年代歷史與文化意識(shí)的高度統(tǒng)一，另一方面則在90年代以來(lái)這種共識(shí)的分裂和評(píng)價(jià)上的緊張分 歧，以及由此而產(chǎn)生的激烈爭(zhēng)辯。值得分析的問(wèn)題，不僅在于怎樣的歷史情境造就了80年代的特定文化意識(shí)，也在于去討論這種文化意識(shí)在90年代以來(lái)發(fā)生分化 的歷史條件。正是從這一角度，曼海姆有關(guān)知識(shí)社會(huì)學(xué)的闡釋，在此獲得了特殊的針對(duì)性。只有在90年代以來(lái)的歷史情境中，80年代歷史和文化意識(shí)與其環(huán)境的 關(guān)聯(lián)性，及其作為特定視角的知識(shí)與解釋的特殊性，才得以顯現(xiàn)出來(lái)。一方面是80—90年代之交的社會(huì)轉(zhuǎn)型，包括市場(chǎng)社會(huì)的成型、大眾文化的興起、中國(guó)卷入 “全球化”格局等，使得90年代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相對(duì)于80年代發(fā)生了劇烈變化；而另一方面則是知識(shí)界在試圖理解與回應(yīng)現(xiàn)實(shí)變化時(shí)所產(chǎn)生的分歧與爭(zhēng)論，人們討論 問(wèn)題的思想基礎(chǔ)乃至所歸屬的利益集團(tuán)都發(fā)生了分化。這或許也正是曼海姆所謂的“一個(gè)已經(jīng)意識(shí)到其利益不一致和思想基礎(chǔ)不統(tǒng)一的時(shí)代”。在這樣的背景 下，80年代的歷史與文化意識(shí)作為一個(gè)特定時(shí)代的獨(dú)特視角所賦予的闡釋世界的方式，應(yīng)該得到歷史的討論。

　　這也就意味著，應(yīng)當(dāng)超越80年代的歷史意識(shí)，從更廣闊的歷史視野和更自覺(jué)的理論立場(chǎng)出發(fā)，去重新討論80年代。那種“新時(shí)期”意識(shí)，那種強(qiáng)烈的 “現(xiàn)代化”沖動(dòng)和理想化的現(xiàn)代性想象，那種“走向世界”“與國(guó)際接軌”的全球化訴求，不應(yīng)當(dāng)被看作是“天經(jīng)地義”和“自然而然”的普遍意識(shí)，而應(yīng)視為特定 時(shí)段、處于特定地緣政治位置的中國(guó)文化環(huán)境中的產(chǎn)物。由此，關(guān)于80年代與“五四”傳統(tǒng)的討論，就不應(yīng)當(dāng)僅僅是兩者的歷史類比、闡釋和發(fā)揮，而應(yīng)當(dāng)對(duì)被植 入80年代歷史意識(shí)核心的“五四”傳統(tǒng)，與作為“新時(shí)期”的80年代這兩者的耦合過(guò)程，作出一種知識(shí)社會(huì)學(xué)的考察。

　　二、“新時(shí)期”意識(shí)的由來(lái)：一組話語(yǔ)框架

　　采用“80年代”而非“新時(shí)期”這一范疇，來(lái)作為對(duì)所研究歷史時(shí)段的指稱，本身就構(gòu)成問(wèn)題討論的起點(diǎn)。“新時(shí)期”這一產(chǎn)生于70年代后期并在很 長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)成為當(dāng)代中國(guó)通用的時(shí)期范疇，攜帶著特定歷史語(yǔ)境的濃厚歷史意識(shí)。這是一種相當(dāng)意識(shí)形態(tài)化的“現(xiàn)代”想象視野中關(guān)于時(shí)代的自我認(rèn)知，它將“文革” 后的歷史時(shí)段視為一個(gè)“嶄新”時(shí)代的開(kāi)端。如同哈貝馬斯在分析黑格爾的現(xiàn)代概念時(shí)所說(shuō)的那樣，“‘現(xiàn)代’或‘新的時(shí)代’概念所表達(dá)的歷史意識(shí)，已構(gòu)成了一 種歷史哲學(xué)的視角：一個(gè)人必須從整個(gè)歷史視界出發(fā)對(duì)自己的位置作反思性認(rèn)識(shí)”〔注：［德］J。哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第5—13頁(yè)，曹衛(wèi)東等 譯，譯林出版社，2004年。〕。而新的世界被看作是“現(xiàn)代世界”，處在與“舊日的生活與觀念世界的決裂”當(dāng)中。黑格爾所描述的“一個(gè)新時(shí)期的降生與過(guò)渡 的時(shí)代”，大約正是80年代所體驗(yàn)的時(shí)代意識(shí)。當(dāng)我們將這種體驗(yàn)歷史的方式置于當(dāng)代中國(guó)的特定歷史語(yǔ)境中，需要進(jìn)一步追問(wèn)的問(wèn)題就是：怎樣具體的歷史內(nèi)容 被填充在這一新/舊、過(guò)去/未來(lái)的現(xiàn)代性話語(yǔ)框架當(dāng)中？

　　首先被填充在這一強(qiáng)調(diào)歷史斷裂性的話語(yǔ)框架之中的，乃是“文革”與“新時(shí)期”這兩個(gè)歷史時(shí)段。可以說(shuō)，正是參照有關(guān)“文革”的敘述，“新時(shí)期” 才獲得了自身的歷史意識(shí)與合法性表述。從70—80年代轉(zhuǎn)折的角度來(lái)看，“新時(shí)期”作為一個(gè)最初出現(xiàn)在政府工作文件中的斷代術(shù)語(yǔ)，最終轉(zhuǎn)換為全社會(huì)(尤其 包括知識(shí)界)共享的對(duì)于時(shí)代的指稱，表明的是人們對(duì)于這一歷史轉(zhuǎn)折的普遍態(tài)度。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種廣泛的認(rèn)同并非因?yàn)閷?duì)于未來(lái)的具體規(guī)劃，而出于對(duì)歷史即由“文 化大革命”指稱的60—70年代社會(huì)主義實(shí)踐的普遍拒絕。無(wú)論人們出于何種立場(chǎng)與訴求，告別并走出“灰色而沉悶的70年代”，已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)普遍的社會(huì)愿 望。但這也并不意味著當(dāng)時(shí)不存在分歧。分歧表現(xiàn)在向新的時(shí)代轉(zhuǎn)型的方式上存在著不同政治構(gòu)想；而關(guān)于未來(lái)的規(guī)劃事實(shí)上又倒過(guò)來(lái)決定了人們?nèi)绾螖⑹觥拔母铩?歷史。

　　對(duì)“文革”的定性，從70年代后期到80年代經(jīng)歷過(guò)一個(gè)變化的過(guò)程。1971年林彪事件發(fā)生之后，其“反革命”性質(zhì)被確定為“修正主義的極右實(shí) 質(zhì)”〔注：短評(píng)：《廣泛深入開(kāi)展批林批孔的斗爭(zhēng)》，《紅旗》1974年第2期。〕、“新產(chǎn)生出來(lái)的資產(chǎn)階級(jí)和資本主義的代表”〔注：姚文元：《論林彪反黨 集團(tuán)的社會(huì)基礎(chǔ)》，《紅旗》1975年第3期。〕。這和毛澤東將發(fā)動(dòng)“文化大革命”的動(dòng)機(jī)描述為批判蛻變?yōu)樘貦?quán)階級(jí)的官僚階層與“資產(chǎn)階級(jí)走資派”，是一 致的政治判斷。1976年后，關(guān)于“四人幫”，華國(guó)鋒等“凡是派”延續(xù)了對(duì)林彪集團(tuán)的說(shuō)法，將其定性為“反革命的修正主義路線”、“極右的路線”〔注： 《人民日?qǐng)?bào)》、《紅旗》、《解放軍報(bào)》社論：《偉大的歷史性勝利》，1976年10月25日。〕。不過(guò)有意味的是，這種定性在“改革派”那里開(kāi)始發(fā)生了變 化。1978年的重頭文章《實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)》稱“四人幫”“只有蒙昧主義、唯心主義、文化專制主義”，其性質(zhì)也變成了極“左”路線。另外的文章 開(kāi)始提出“民主和法制”問(wèn)題，并把對(duì)“四人幫”的定性與“封建主義”聯(lián)系在一起：“我們從‘四人幫’身上，就可以清楚地看到封建主義的陰魂。”〔注：《人 民日?qǐng)?bào)》特約評(píng)論員：《民主和法制》，1978年7月13日。〕“文革”十年被視為“專制主義、帝王思想、皇權(quán)思想、特權(quán)思想、等級(jí)觀念、宗法思想、蒙昧 主義”等“封建主義的遺毒惡性發(fā)展，重新泛濫”的時(shí)期。〔注：《人民日?qǐng)?bào)》特約評(píng)論員：《封建主義遺毒應(yīng)該肅清》，1980年7月18日。〕1981年正 式通過(guò)的《中國(guó)共產(chǎn)黨中央委員會(huì)關(guān)于建國(guó)以來(lái)黨的若干歷史問(wèn)題的決議》，則基本延續(xù)了上述對(duì)“文革”的定性。正是以這種“文革”論述方式為依據(jù)，“思想解 放”成為了一個(gè)有力的口號(hào)，對(duì)“文革”歷史的批判和反省也與“反封建”主題有了直接聯(lián)系。

　　從“修正主義極右路線”到“封建法西斯主義”的定性，事實(shí)上不僅僅是對(duì)“文革”的歷史定位，同時(shí)也相應(yīng)地決定了“文革”后中國(guó)社會(huì)的發(fā)展方向， 以及一整套意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)。如同韓少功分析的：“這里有一個(gè)知識(shí)和話語(yǔ)的轉(zhuǎn)換過(guò)程。一旦確定了‘封建主義’這個(gè)核心概念，人們很容易把新時(shí)期的改革想象成歐 洲18世紀(jì)以后的啟蒙運(yùn)動(dòng)，想象成‘五四’前后的反封建斗爭(zhēng)。與此相關(guān)的一整套知識(shí)輕車熟路，各就各位，都派上用場(chǎng)了。”〔注：《韓少功、王堯?qū)υ掍洝罚?第41—42頁(yè)，蘇州大學(xué)出版社，2003年。與“五四”的歷史同構(gòu)性。這也正是80年代中期的文化熱潮被稱為“新啟蒙”的原因。〕這也就是說(shuō)，“新時(shí) 期”的合法性首先來(lái)自將“文革”敘述為“封建法西斯專政”，進(jìn)而將自身的歷史主題確定為“反封建”，并與五四新文化運(yùn)動(dòng)以及歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生歷史關(guān)聯(lián)。

　　不過(guò)，這一“文革”/“新時(shí)期”、“現(xiàn)代迷信”/“思想解放”、“封建”/“民主科學(xué)”乃至“愚昧”/“文明”的對(duì)偶式敘述結(jié)構(gòu)，在80年代中 期又發(fā)生了變化。回顧80年代的歷史，很少有人能否認(rèn)從1983—1984年到80年代后期這段時(shí)間之間，形成了一次高潮性的文化段落。這大致指的是當(dāng)時(shí) 在整個(gè)人文學(xué)界形成的“歷史反思運(yùn)動(dòng)”、“文化熱”(或稱“中西比較風(fēng)”)，文學(xué)領(lǐng)域的“反思文學(xué)”向“尋根文學(xué)”的轉(zhuǎn)移，“現(xiàn)代派”小說(shuō)、先鋒小說(shuō)和 “現(xiàn)代主義詩(shī)群大展”及號(hào)稱“pass北島”的新生代詩(shī)群的出現(xiàn)，以及其他藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的諸如“第五代電影”、“85美術(shù)新潮”與現(xiàn)代主義建筑等。這次文化 熱潮的構(gòu)成因素相當(dāng)龐雜，但在當(dāng)時(shí)，幾乎所有參與者都會(huì)將這次文化運(yùn)動(dòng)與五四新文化運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，并且認(rèn)為這是對(duì)那次歷史運(yùn)動(dòng)的一種繼承。正是在這次文化 運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，一種區(qū)別于50—70年代經(jīng)典社會(huì)主義語(yǔ)言的新的話語(yǔ)形態(tài)獲得了表述。這首先表現(xiàn)為“文革”敘述的不同。對(duì)“文革”乃至整個(gè)革命史與社會(huì)主義實(shí) 踐的反思，逐漸從對(duì)“封建主義”的批判轉(zhuǎn)移為對(duì)中國(guó)“傳統(tǒng)文化”的反思；而“西方”文化資源的輸入，相應(yīng)地被描述為“現(xiàn)代”思想的啟蒙。在這里，新/舊的 時(shí)間框架，被“傳統(tǒng)”/“現(xiàn)代”所切分，并與“中國(guó)”/“西方”這一地緣空間的框架同構(gòu)。它以更突出“文化啟蒙”的方式，強(qiáng)調(diào)了80年代或許可以簡(jiǎn)單地概 括說(shuō)，80年代是參照著“文革”這一被稱為“民族浩劫”的歷史時(shí)段，從50—70年代主流意識(shí)形態(tài)當(dāng)中擺脫出來(lái)，推進(jìn)民族—國(guó)家內(nèi)部以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為導(dǎo)向的 “改革”和向外部即全球市場(chǎng)“開(kāi)放” 的歷史進(jìn)程。“文革”被視為社會(huì)主義歷史實(shí)踐和意識(shí)形態(tài)困境的具體表征，表明人們基本上將“改革”的歷史動(dòng)力解釋為社會(huì)主義體制內(nèi)部的弊端造成的后果，這 種弊端被明確地表述為“封建遺毒”、“封建主義”或“傳統(tǒng)文化”；而“現(xiàn)代化”則成為人們構(gòu)想未來(lái)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也是一種烏托邦式的理想社會(huì)范型，其規(guī) 范性來(lái)源則是被充分去政治化了的“西方”。這兩個(gè)方面構(gòu)成了推進(jìn)80年代社會(huì)變革的，被不同社會(huì)階層、不同文化領(lǐng)域所共同分享的最具整合性的歷史意識(shí)。正 是基于這樣的“內(nèi)部”和“外部”的認(rèn)知，針對(duì)民族—國(guó)家內(nèi)部的自我改造式的“決裂”和朝向民族—國(guó)家外部的“新世界”的“進(jìn)軍”，從中國(guó)“內(nèi)部”反省社會(huì) 主義體制和從中國(guó)“外部”輸入社會(huì)/文化變革的資源，使得80年代越來(lái)越自覺(jué)和明確地將自身定義為“又一個(gè)五四時(shí)代”。

　　“新時(shí)期”與“五四”的歷史同構(gòu)，顯然必須被視為一種意識(shí)形態(tài)敘述而非歷史描述。甚至可以說(shuō)，將“新時(shí)期”敘述為“第二個(gè)五四時(shí)代”，乃是80 年代所構(gòu)造的最大“神話”之一。正是借助于五四新文化運(yùn)動(dòng)在整個(gè)20世紀(jì)作為“現(xiàn)代性起源”的神話地位，“新時(shí)期”才為表述自身的合法性找到了一套有效的 語(yǔ)言。它將一個(gè)第三世界國(guó)家為了擺脫“冷戰(zhàn)”格局中的地緣政治封鎖與發(fā)展困境，而朝向全球資本市場(chǎng)開(kāi)放并改革自身體制的過(guò)程，描述為傳統(tǒng)的中華帝國(guó)從“閉 關(guān)鎖國(guó)”、“夜郎自大”的迷誤中驚醒，從而變革傳統(tǒng)、開(kāi)放國(guó)門、“出而參與世界”的現(xiàn)代化過(guò)程。這里的社會(huì)主義中國(guó)與晚清中華帝國(guó)乃至神學(xué)統(tǒng)治時(shí)期中世紀(jì) 西歐、“新時(shí)期”與“五四”及歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)之間的歷史對(duì)位，構(gòu)成了極具意識(shí)形態(tài)意味的隱喻式歷史大敘述。而決定這一隱喻式歷史敘述的，乃是“文革”/“新 時(shí)期”、“傳統(tǒng)”/“現(xiàn)代”、“中國(guó)”/“西方”這三組核心的話語(yǔ)框架。這組框架的意識(shí)形態(tài)性，體現(xiàn)在其關(guān)于“內(nèi)部”和“外部”的認(rèn)知方式。張旭東曾這樣 提出：

　　人們似乎已經(jīng)習(xí)慣于從“內(nèi)部”，即由其體制的結(jié)構(gòu)性弊端來(lái)解釋社會(huì)主義的問(wèn)題，而從“外部”，即以所謂“全球文化”交流和影響來(lái)解釋任何“超 越”歷史條件的文化創(chuàng)造。然而事實(shí)上把思路顛倒一下或許更富于成果：從“外部”，即從作為特殊歷史條件下的民族經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略的社會(huì)主義同全球資本主義體系的關(guān) 系，從全球資本主義體系強(qiáng)大的擴(kuò)張力和毀滅性誘惑中解釋社會(huì)主義的困境(這一觀念最為明確的表達(dá)來(lái)自Duke University歷史系的Arif Dirlik教授)。同時(shí)從“內(nèi)部”，就是說(shuō)，從作為歷史主體的“前現(xiàn)代”民族日益明確的自我意識(shí)，從這種歷史意識(shí)不可遏制的表達(dá)的必然性，從這種表達(dá)所 激發(fā)的非西方的想象邏輯和符號(hào)可能性，同時(shí)，也從這種想象在全球文化語(yǔ)境中自我投射、自我顯現(xiàn)的機(jī)制中解釋作為“當(dāng)代文學(xué)”的民族文學(xué)的興起。〔注：張旭 東：《“朦朧詩(shī)”到“新小說(shuō)”——新時(shí)期文學(xué)的階段論與意識(shí)形態(tài)》，《批評(píng)的蹤跡：文化理論與文化批評(píng)：1985—2002》，第243—244頁(yè)，三聯(lián) 書(shū)店，2003年。〕

　　這種顛倒“內(nèi)部”與“外部”視角的歷史解釋的可能性，揭示出80年代以去政治化的方式加入現(xiàn)代世界的普遍歷史意識(shí)，恰恰是相當(dāng)意識(shí)形態(tài)化的。這 其中隱含著內(nèi)部./。外部與中國(guó)./。世界的對(duì)應(yīng)關(guān)系，并將后者(外部、世界)作為對(duì)前者(內(nèi)部、中國(guó))展開(kāi)歷史批判的依據(jù)。它一方面不能歷史地考察內(nèi)部 與外部、中國(guó)與世界之間復(fù)雜、互動(dòng)的地緣政治關(guān)系，另一方面也使其關(guān)于當(dāng)代中國(guó)歷史的反思受制于二元結(jié)構(gòu)框架而將“世界”(西方)作為全部思想規(guī)范的來(lái) 源。

　　從這樣的角度來(lái)看，“中國(guó)”這一民族—國(guó)家單位不能作為思考80年代文化問(wèn)題的毋庸置疑的前提，而應(yīng)當(dāng)將其作為一個(gè)需要在全球體系中加以分析的地域文化主體，進(jìn)而考察特定的地緣政治空間位置如何決定這一主體認(rèn)知?dú)v史、時(shí)代、自我的視角。

　　三、全球視野中的70—80年代轉(zhuǎn)折與中國(guó)

　　正是在傳統(tǒng)/現(xiàn)代、中國(guó)/西方乃至愚昧/文明這一同構(gòu)的意識(shí)形態(tài)框架，被一種由單一民族—國(guó)家視野所劃定的“內(nèi)部”/“外部”的空間想象中，包 含著我們應(yīng)當(dāng)去深入理解的80年代文化空間的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。可以說(shuō)，以傳統(tǒng)/現(xiàn)代框架批判50—70年代社會(huì)主義歷史實(shí)踐的思維模式，恰是由對(duì)中國(guó)在70— 80年代世界體系中的地緣政治位置的判斷衍生出來(lái)的。對(duì)這個(gè)中國(guó)主體位置的關(guān)注，也正是從曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)角度會(huì)特別著力地加以考察的地方。這也意味 著，我們需要將中國(guó)/西方這一意識(shí)形態(tài)框架，置于某種全球視野當(dāng)中加以考察；而考察的關(guān)鍵切入點(diǎn)，則在70—80年代的歷史轉(zhuǎn)折，以及這一轉(zhuǎn)折過(guò)程中， “中國(guó)”這一主體位置的變遷。

　　對(duì)于70—80年代的轉(zhuǎn)型與“新時(shí)期”的發(fā)生，從中國(guó)內(nèi)部的政治、社會(huì)與經(jīng)濟(jì)諸因素來(lái)加以描述和分析，已經(jīng)成為人們的思維定勢(shì)。關(guān)于“四人幫” 的文化專權(quán)，關(guān)于中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的遲緩或停滯，關(guān)于中國(guó)社會(huì)由于頻繁的政治運(yùn)動(dòng)與國(guó)家暴力機(jī)器的強(qiáng)控制而處在沉悶、緊張與醞釀反抗的狀態(tài)中，這些基本上都屬 于“文革”后期的某種社會(huì)現(xiàn)實(shí)。可以說(shuō)，也正是這種社會(huì)狀況，使得“人心思變”，也使得“思想解放運(yùn)動(dòng)”以破竹之勢(shì)迅速得到全社會(huì)的呼應(yīng)。但這種描述本 身，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是一種歷史的“后見(jiàn)之明”，它使人們忽略當(dāng)時(shí)復(fù)雜的多方位的歷史因素，而將以“改革、開(kāi)放”作為指導(dǎo)原則的政治改革視為“歷史的必然”。而如若 我們嘗試去考察歷史“現(xiàn)場(chǎng)”的不同側(cè)面的話，應(yīng)當(dāng)說(shuō)這個(gè)“歷史的必然”卻是多種國(guó)內(nèi)外政治、經(jīng)濟(jì)、文化與社會(huì)力量博弈的結(jié)果。或許正是在這里，用得著福柯 稱之為“譜系學(xué)”的歷史考察方法。福柯批判那種關(guān)于歷史“起源”的神話，認(rèn)為“尋求這樣一種起源，就是要找到‘已經(jīng)是的東西’”；而他所謂的“譜系學(xué)”， 則是“要將一切已經(jīng)過(guò)去的事件都保持在它們特有的散布狀態(tài)上；它將標(biāo)識(shí)出那些偶然事件，那些微不足道的背離，或者，完全顛倒過(guò)來(lái)，標(biāo)識(shí)那些錯(cuò)誤，拙劣的評(píng) 價(jià)，以及糟糕的計(jì)算，而這一切曾導(dǎo)致那些繼續(xù)存在并對(duì)我們有價(jià)值的事物的誕生；它要發(fā)現(xiàn)，真理或存在并不位于我們所知和我們所是的根源，而是位于諸多偶然 事件的外部”〔注：［法］米歇爾·福柯：《尼采·譜系學(xué)·歷史學(xué)》，《尼采的幽靈——西方后現(xiàn)代語(yǔ)境中的尼采》，第121頁(yè)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版 社，2001年。〕。按照這種方法去考察某一歷史時(shí)期的出現(xiàn)，也就要撇開(kāi)那種按照“已經(jīng)是的東西”去在歷史中尋找其起源，將歷史解釋為連續(xù)性過(guò)程的觀照方 式，而應(yīng)當(dāng)去探討特定歷史情境中不同社會(huì)因素與社會(huì)力量之間的沖突與耦合關(guān)系。具體到對(duì)“新時(shí)期”的考察，如果我們始終在單一民族—國(guó)家的內(nèi)部視野中討論 問(wèn)題，把70—80年代的歷史轉(zhuǎn)折僅僅解釋為對(duì)“文革”暴虐歷史的合理反抗的話，顯然并不能呈現(xiàn)出歷史的全部復(fù)雜性與豐富性。

　　盡管這里并不打算對(duì)70—80年代的轉(zhuǎn)折作一番歷史學(xué)的深入描述與考察，但進(jìn)行批判性歷史考察的一個(gè)關(guān)鍵維度，卻必須首先提出。這就是應(yīng)該注意 到，70年代末期中國(guó)社會(huì)的變遷，是與全球性的歷史轉(zhuǎn)折同時(shí)發(fā)生的。1973—1974年開(kāi)始，二戰(zhàn)后在全球形成的穩(wěn)定的“冷戰(zhàn)”結(jié)構(gòu)和地緣政治空間格 局，從資本主義體系、社會(huì)主義陣營(yíng)到第三世界國(guó)家，此時(shí)都發(fā)生了劇烈的變遷。對(duì)資本主義陣營(yíng)而言，在經(jīng)濟(jì)方面，這是20余年以福特主義—?jiǎng)P恩斯主義為主要 特征的“黃金時(shí)代”轉(zhuǎn)入衰退的時(shí)期，具體表現(xiàn)為能源危機(jī)與金融動(dòng)蕩，以及一種以資本全球流動(dòng)為主要特征的后福特主義的生產(chǎn)—消費(fèi)方式開(kāi)始形成。這也是政治 上的新自由主義開(kāi)始登臺(tái)，與文化上的后現(xiàn)代主義浮現(xiàn)的時(shí)期。就社會(huì)主義陣營(yíng)來(lái)說(shuō)，按照霍布斯鮑姆(E.J.Hobsbawm)的說(shuō)法，“除了中國(guó)而外，當(dāng) 世界由70年代步入80年代時(shí)，凡世上自稱為社會(huì)主義的制度，顯然都出了極大的毛病”〔注：［英］霍布斯鮑姆：《極端的年代：短暫的20世紀(jì)(1914— 1991)》，第699頁(yè)，鄭明萱譯，江蘇人民出版社，1999年。〕。經(jīng)濟(jì)停滯、官僚機(jī)構(gòu)臃腫、與東歐關(guān)系的緊張，以及與美國(guó)在中東地區(qū)展開(kāi)的“第二次 冷戰(zhàn)”，這些因素迫使蘇聯(lián)發(fā)起了改造蘇維埃社會(huì)主義的運(yùn)動(dòng)，其原則看似與中國(guó)相同：“一是‘重建’，政治經(jīng)濟(jì)并行；一是‘開(kāi)放’”〔注：［英］霍布斯鮑 姆：《極端的年代：短暫的20世紀(jì)(1914—1991)》，第712頁(yè)，鄭明萱譯，江蘇人民出版社，1999年。〕。而曾經(jīng)在60年代被作為“世界革 命”希望的第三世界國(guó)家，在70—80年代的轉(zhuǎn)折中，不僅陷入債臺(tái)高筑的境地，而且在50—60年代反殖建國(guó)浪潮中構(gòu)建的民族—國(guó)家這一獨(dú)立政治形態(tài)本 身，也受到全球資本主義的沖擊與擠壓，而與社會(huì)動(dòng)蕩以及不斷擴(kuò)大的全球兩極分化聯(lián)系在一起。總之，如果說(shuō)在70年代后期，中國(guó)社會(huì)遭遇到深刻的危機(jī)而步入 轉(zhuǎn)折年代的話，那么這也正是全球國(guó)家體系因共同的危機(jī)而導(dǎo)致的轉(zhuǎn)折時(shí)期。

　　從一種全球關(guān)系的角度來(lái)看，60年代的中國(guó)被作為資本主義世界體系的“外部”而遭到美國(guó)主導(dǎo)的資本主義陣營(yíng)的排斥與封鎖，在很長(zhǎng)時(shí)間也被視為 “革命的20世紀(jì)”繼蘇聯(lián)之后在東方國(guó)家中取得的最大成功。尤其值得提出的是，在60年代，中國(guó)還因其與資本主義世界“脫軌”(或譯“脫鉤”)、并對(duì)抗蘇 聯(lián)式正統(tǒng)社會(huì)主義，而被視為第三世界“另類現(xiàn)代化”發(fā)展道路的典范。〔注：參見(jiàn)［美］德里克：《世界資本主義視野下的兩個(gè)文化革命》，林立偉譯，香港《二 十一世紀(jì)》總第37期，香港中文大學(xué)中國(guó)文化研究所，1996年。〕這也就是說(shuō)，盡管50—70年代中國(guó)在國(guó)際關(guān)系體系中一直處在緊張狀態(tài)，先是美國(guó)的層 層封鎖，接著是蘇聯(lián)的威懾，不過(guò)，這并不意味著毛澤東時(shí)代的中國(guó)真如80年代新啟蒙文化思潮所描述的那樣，是處在“閉關(guān)鎖國(guó)”狀態(tài)中的夜郎之國(guó)。相反，恰 恰是當(dāng)時(shí)的全球國(guó)家關(guān)系體系，從不同層面決定了50—70年代中國(guó)的政治決策和社會(huì)運(yùn)作方式。即使是中國(guó)國(guó)內(nèi)發(fā)生的那些看似與國(guó)際關(guān)系并無(wú)關(guān)聯(lián)的歷史事 件，事實(shí)上也必須被納入全球關(guān)系格局中加以考察。

　　那么，如果拉大視野，從全球體系的角度觀察70—80年代的轉(zhuǎn)折，這對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國(guó)意味著什么？

　　這首先意味著中國(guó)所面對(duì)的“西方”，不再是所謂19世紀(jì)的“古典資本主義”世界，也不是二戰(zhàn)后為對(duì)抗社會(huì)主義而自我調(diào)整的、帶有國(guó)家資本主義 (或稱國(guó)家社會(huì)主義)特征的那個(gè)資本主義世界，而是一個(gè)“全球化”的“新世界”。美國(guó)學(xué)者德里克(Arif Dirlik)在他那篇富于理論創(chuàng)見(jiàn)的文章《世界資本主義視野下的兩個(gè)文化革命》中提出，終結(jié)“文革”和中國(guó)式60年代的關(guān)鍵原因，不僅在于“文革”作為 一種革命思想自身存在的危機(jī)，以及這種實(shí)踐在國(guó)內(nèi)引發(fā)的深刻社會(huì)矛盾，更在于全球關(guān)系結(jié)構(gòu)在70—80年代之交所發(fā)生的劇烈變化。這種變化的根本所在，是 資本主義自我更新與自我創(chuàng)造為一種“靈活累積”的全球形態(tài)，它不僅越過(guò)了“冷戰(zhàn)”界限，而且也使第三世界國(guó)家卷入其中。更糟糕的是，這種“全球化”首先使 已“融入”全球資本主義市場(chǎng)體系，并處于邊緣—半邊緣位置的社會(huì)主義和第三世界國(guó)家，為資本主義中心國(guó)70年代初期的能源危機(jī)與金融危機(jī)“買單”。霍布斯 鮑姆這樣寫道：“歐洲‘現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)主義’(指東歐社會(huì)主義國(guó)家——筆者注)最頭疼的問(wèn)題，在于此時(shí)的社會(huì)主義世界，已經(jīng)不像兩戰(zhàn)之間的蘇聯(lián)，可以置身于 世界性的經(jīng)濟(jì)之外，因此也免疫于當(dāng)年的‘大蕭條’。如今它與外界的牽連日重，自然無(wú)法逃遁于70年代的經(jīng)濟(jì)沖擊。歐洲的‘現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)主義’經(jīng)濟(jì)，以及蘇 聯(lián)，再加上第三世界的部分地區(qū)，竟成為黃金時(shí)期之后大危機(jī)下的真正犧牲者；而‘發(fā)達(dá)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)’雖然也受震蕩卻終能歷經(jīng)艱難脫身而出，不曾遭到任何重大打擊 (至少直到90年代初期是如此)。”〔注：［英］霍布斯鮑姆：《極端的年代：短暫的20世紀(jì)(1914—1991)》，第702頁(yè)，鄭明萱譯，江蘇人民出 版社，1999年。〕同樣的危機(jī)未曾直接沖擊70年代中國(guó)的原因在于，此時(shí)的中國(guó)仍在資本主義全球市場(chǎng)的“外部”，但這并不意味著中國(guó)可以始終處在這個(gè)資 本市場(chǎng)的“外部”。一種經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋是，“由于已經(jīng)有了前30年中央政府集中全國(guó)資源完成工業(yè)化的資本原始積累，中央政府控制的國(guó)家工業(yè)為主的國(guó)民經(jīng)濟(jì)， 已經(jīng)初步具備‘社會(huì)化大生產(chǎn)’的產(chǎn)業(yè)門類齊全、專業(yè)分工社會(huì)化的特征，有了進(jìn)入市場(chǎng)開(kāi)展交換的基礎(chǔ)條件”〔注：溫鐵軍：《新中國(guó)三次對(duì)外開(kāi)放的“收益和成 本”》，《我們到底要什么？》，華夏出版社，2004年。后期正式與美、日等國(guó)建交，主動(dòng)納入“太平洋經(jīng)濟(jì)體系”等一系列變化。〕。這也就是說(shuō)，從中國(guó)作 為一個(gè)民族—國(guó)家經(jīng)濟(jì)單位的發(fā)展前景而言，它必須進(jìn)入更大的交換市場(chǎng)才能進(jìn)一步發(fā)展，并且它已經(jīng)具備了進(jìn)入更大市場(chǎng)的條件。這也為中國(guó)的“開(kāi)放”政策提供 了內(nèi)驅(qū)力。而從國(guó)際關(guān)系角度來(lái)看，60年代處在美蘇兩大霸權(quán)國(guó)的封鎖和威懾之下的中國(guó)，處在一種類似于30—40年代延安的窘境當(dāng)中。盡管“文革”的諸多 激進(jìn)政策是以繼承“延安精神”和“延安道路”的方式而提出的，不過(guò)在完全喪失任何外援的情形下，“文革”中的中國(guó)并沒(méi)有在全球范圍內(nèi)完成“農(nóng)村包圍城市” 的壯舉，反而使自身陷入發(fā)展的難以為繼的困境中。這才有了70年代初期調(diào)整與美國(guó)的關(guān)系，加入聯(lián)合國(guó)，并在70年代顯然，身處70年代全球性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)與 社會(huì)轉(zhuǎn)折的時(shí)期，中國(guó)的問(wèn)題不是在“開(kāi)放”與“閉關(guān)鎖國(guó)”之間自主地選擇，而是以怎樣的方式加入全球化的市場(chǎng)擴(kuò)張?bào)w系當(dāng)中。70年代的世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)和能 源危機(jī)，曾被1975年第1期的《摘譯》雜志做了專刊報(bào)道。在當(dāng)時(shí)的中國(guó)激進(jìn)派看來(lái)，這次危機(jī)不過(guò)是經(jīng)典馬克思主義預(yù)言的資本主義世界“病入膏肓，回天無(wú) 術(shù)”、“昏慘慘似燈將盡”的末路表現(xiàn)。〔注：參見(jiàn)上海外國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)著作編譯組編：《摘譯》(外國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué))，1975年第1期。〕而事實(shí)上，在 70年代初期，在與美國(guó)及西方國(guó)家建立外交關(guān)系的同時(shí)，中國(guó)就“通過(guò)大規(guī)模引進(jìn)歐、美、日設(shè)備，開(kāi)始了對(duì)重偏斜的工業(yè)結(jié)構(gòu)的大調(diào)整，努力形成產(chǎn)業(yè)門類齊全 的工業(yè)體系”。化肥使用量猛增，農(nóng)產(chǎn)品產(chǎn)量翻番，“的確良”、洗衣粉，以及電視、洗衣機(jī)和冰箱“三大件”都是伴隨著這次“開(kāi)放”而在中國(guó)出現(xiàn)的“新事 物”。1976—1977年，華國(guó)鋒時(shí)期曾提出更大規(guī)模地引進(jìn)外資，并預(yù)期借助世界性的“油元”猛漲而通過(guò)“上它幾十個(gè)大慶”來(lái)償還債務(wù)。這也就是被后來(lái) 所稱的“洋躍進(jìn)”。〔注：參見(jiàn)溫鐵軍：《新中國(guó)三次對(duì)外開(kāi)放的“收益和成本”》，《我們到底要什么？》，華夏出版社，2004年；［美］莫里斯·梅斯納： 《毛澤東的中國(guó)及其后：中華人民共和國(guó)史》，杜蒲譯，香港中文大學(xué)出版社，2005年；程中原、夏杏珍：《歷史轉(zhuǎn)折的前奏：鄧小平在1975》，中國(guó)青年 出版社，2003年。〕經(jīng)濟(jì)學(xué)家溫鐵軍認(rèn)為正是上述現(xiàn)象導(dǎo)致了80年代的改革，并在此基礎(chǔ)上提出一個(gè)大膽的判斷：“中國(guó)50年來(lái)都是先開(kāi)放，后改革。改革 是開(kāi)放派生的，其內(nèi)容方面的不同一般都取決于政府向哪里開(kāi)放。”〔注：溫鐵軍：《新中國(guó)三次對(duì)外開(kāi)放的“收益和成本”》，《我們到底要什么？》，華夏出版 社，2004年。〕如果這個(gè)敘述能夠成立的話，那么關(guān)于“新時(shí)期”和“新啟蒙”敘述的歷史考察，便可獲得一個(gè)有效的批判性支點(diǎn)。

　　從表面上看起來(lái)，“五四”時(shí)期和80年代的中國(guó)，都經(jīng)歷過(guò)一個(gè)由世界體系的“外部”向“內(nèi)部”的轉(zhuǎn)移，由“封閉”轉(zhuǎn)向“開(kāi)放”歷史過(guò)程，這正是 “新時(shí)期”將自身確定為“第二個(gè)五四時(shí)代”的歷史依據(jù)。不過(guò)，這種歷史觀察所忽略的，恰恰是“五四”前的晚清帝國(guó)和“新時(shí)期”前的50—70年代中國(guó)這兩 者的不同。50—70年代并不是回復(fù)到前現(xiàn)代的封建時(shí)期，而是作為第三世界國(guó)家的中國(guó)展開(kāi)“另類現(xiàn)代化”實(shí)踐的時(shí)期。也因此，中國(guó)在70—80年代轉(zhuǎn)型中 對(duì)現(xiàn)代化方案的調(diào)整，與其說(shuō)是從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的啟動(dòng)，毋寧說(shuō)這僅僅是基于民族—國(guó)家的內(nèi)部視野而作出的將西方視為理想現(xiàn)代化道路“典范”的、帶有明 顯西方中心主義色彩的“啟蒙主義”闡釋。如若跳出這種內(nèi)部視角，從中國(guó)在全球經(jīng)濟(jì)體系中的地緣位置和處境出發(fā)來(lái)觀察問(wèn)題，或許可為理解80年代變革的動(dòng)力 與方向提供更準(zhǔn)確的闡釋。也只有納入這種批判性的全球視野，才可能使我們對(duì)西方(也包括50年代的蘇聯(lián))現(xiàn)代性規(guī)范，以及當(dāng)代中國(guó)自身的歷史實(shí)踐和特殊性 有充分的了解，而所謂“現(xiàn)代性”內(nèi)涵及“現(xiàn)代化理論”所攜帶的地緣政治意識(shí)形態(tài)，也才能夠得到清晰顯現(xiàn)。

　　四、“新啟蒙”思潮、“五四”闡釋與“現(xiàn)代化范式”

　　將80年代中國(guó)的有關(guān)討論，擴(kuò)展至70—80年代的全球轉(zhuǎn)折與國(guó)家關(guān)系體系中的中國(guó)位置的考察，顯然并不是為了簡(jiǎn)單地套用“全球化”理論來(lái)闡釋 中國(guó)問(wèn)題，而是為了凸顯不同立足點(diǎn)或主體位置如何限制我們想象80年代的視野，使我們看到從“內(nèi)部”和“外部”所觀察到的歷史景觀如何的不同，尤為重要的 是，僅僅從中國(guó)內(nèi)部視野考察問(wèn)題遮蔽了什么，進(jìn)而為進(jìn)一步分析“新時(shí)期”借以敘述自身的知識(shí)與文化表述如何形成，提供一種相應(yīng)的分析視角。

　　如果從一種全球視野來(lái)觀察70—80年代的轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)向“新”西方的中國(guó)顯然存在著一個(gè)關(guān)于自身表述的困境，以及為了再度整合認(rèn)同而進(jìn)行文化選擇 的問(wèn)題。落實(shí)到關(guān)于“新時(shí)期”意識(shí)與“新啟蒙”文化思潮關(guān)系的討論，這也就意味著去探問(wèn)：那一套以“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”的對(duì)偶結(jié)構(gòu)來(lái)確認(rèn)“新時(shí)期”合法性的敘述 模式是從哪里來(lái)的？如果說(shuō)“西方”與“中國(guó)”的形態(tài)及其在國(guó)際格局中的位置，在70—80年代轉(zhuǎn)折過(guò)程中都發(fā)生了巨大變化，那么在有關(guān)“新時(shí)期”意識(shí)的那 一組意識(shí)形態(tài)框架當(dāng)中，關(guān)鍵之處便在于“中國(guó)”與“西方”的對(duì)立和轉(zhuǎn)化，如何被耦合到有關(guān)“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的敘述結(jié)構(gòu)之中。

　　80年代對(duì)“五四”啟蒙傳統(tǒng)的重新啟用，構(gòu)成了一個(gè)持續(xù)的文化展開(kāi)過(guò)程。70—80年代之交，在“思想解放運(yùn)動(dòng)”背景下，1979年的紀(jì)念五四 運(yùn)動(dòng)六十周年受到了格外的重視。這次紀(jì)念活動(dòng)對(duì)于五四運(yùn)動(dòng)歷史意義的界說(shuō)，做了一次極具針對(duì)性的修訂，即將毛澤東所稱的五四運(yùn)動(dòng)“徹底地不妥協(xié)地反帝反封 建”之“徹底”的含義，修訂為“并非說(shuō)，那時(shí)已經(jīng)把封建思想反掉了”，而是指“堅(jiān)決反對(duì)”的“態(tài)度”，而非“程度”。〔注：參見(jiàn)黎澍：《關(guān)于五四運(yùn)動(dòng)的幾 個(gè)問(wèn)題》，《紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)六十周年學(xué)術(shù)討論會(huì)論文選》(一)，第273—285頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1980年。〕而“文革”時(shí)期的“封建法西斯專 政”，則正是五四運(yùn)動(dòng)“反封建”任務(wù)沒(méi)有完成的歷史后果。巴金寫道：“六十年，應(yīng)該有多大的變化啊！可是今天我仍然像在六十年前那樣懷著強(qiáng)烈的感情反對(duì)封 建專制的流毒，反對(duì)各種形式的包辦婚姻，希望看到社會(huì)主義民主的實(shí)現(xiàn)。”〔注：巴金：《五四運(yùn)動(dòng)六十周年》，《隨想錄》第一集，第64—67頁(yè)，人民文學(xué) 出版社，1980年。〕于是，“新時(shí)期”與“五四”在“反封建”這一點(diǎn)上，便建立了直接而緊密的承繼關(guān)系，并成為突出“五四”的文化啟蒙意義，進(jìn)而重申 “新時(shí)期”作為另一場(chǎng)“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”的基礎(chǔ)。這事實(shí)上也是“歷史反思運(yùn)動(dòng)”與“文化熱”發(fā)生的歷史動(dòng)因。

　　不過(guò)，盡管80年代中期的“新啟蒙”思潮與70—80年代之交的“思想解放運(yùn)動(dòng)”關(guān)系密切，但它們關(guān)于“五四”傳統(tǒng)的闡釋方式卻并不相同。對(duì) “五四”傳統(tǒng)與“新時(shí)期”關(guān)系的新啟蒙式講述，李澤厚的《啟蒙與救亡的雙重變奏》或許是最為系統(tǒng)和典型的文本了。這篇文章最富于癥候性特征的地方在于，文 章前兩部分是關(guān)于“封建主義”如何“改頭換面”地滲入革命的討論，而到第三部分，則沒(méi)有過(guò)渡地被關(guān)于“傳統(tǒng)”、“傳統(tǒng)文化”的討論所取代。如果說(shuō)“反封 建”這樣的表述語(yǔ)匯，仍是正統(tǒng)馬克思主義的語(yǔ)言，并因此而劃定了人們敘述歷史的話語(yǔ)疆界的話，那么，以“傳統(tǒng)”、“傳統(tǒng)文化”作為表述歷史惰性的新語(yǔ)匯， 則脫離了80年代知識(shí)界一直嘗試從中“突圍”的正統(tǒng)馬克思主義的話語(yǔ)軌道。這并非僅僅是“修辭”上的變更，而是意味著關(guān)于歷史、時(shí)代與自我認(rèn)知的方式發(fā)生 了全面的轉(zhuǎn)變，稱其為“話語(yǔ)”或“范式”的轉(zhuǎn)型更為合適。

　　或許可以說(shuō)，“反封建”論述是與“革命”范式聯(lián)系在一起的，而有關(guān)“傳統(tǒng)(文化)”的討論則與“現(xiàn)代化理論”范式密切相關(guān)。從“思想解放運(yùn)動(dòng)” 到“新啟蒙”思潮，盡管所借重的“五四”傳統(tǒng)的語(yǔ)詞表象看起來(lái)是一致的，但真正支配后者的話語(yǔ)形態(tài)，不再僅僅是中國(guó)語(yǔ)境內(nèi)的“五四”傳統(tǒng)，而更是一種全球 性的“現(xiàn)代化理論”范式。

　　現(xiàn)代中國(guó)對(duì)五四運(yùn)動(dòng)傳統(tǒng)的講述，從來(lái)就是不一致的，如汪暉所概括的，存在著“文化批判或啟蒙主義的，民族主義或文化保守主義的，新民主主義或共 產(chǎn)主義的”這三種“五四觀”。〔注：參見(jiàn)汪暉：《中國(guó)的“五四觀”——兼論中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史和思想史研究的歷史前提》，《無(wú)地彷徨：“五四”及其回聲》，第 179頁(yè)，浙江文藝出版社，1994年。〕“新啟蒙”文化思潮在80年代中期中國(guó)知識(shí)界的出現(xiàn)，常常被解釋為從“新民主主義或共產(chǎn)主義的”“五四觀”向 “文化批判的或啟蒙主義的”“五四觀”的轉(zhuǎn)移，甚至是被毛澤東時(shí)代所壓抑的“五四”知識(shí)分子傳統(tǒng)之“復(fù)歸”。這種闡釋方式的問(wèn)題在于，它并沒(méi)有質(zhì)詢“五 四”傳統(tǒng)作為現(xiàn)代歷史起源的神話位置，相反是在將其視為神話源頭的前提下，展開(kāi)類似闡釋的。似乎是，五四運(yùn)動(dòng)(尤其是五四新文化運(yùn)動(dòng))在現(xiàn)代中國(guó)歷史的開(kāi) 端處，就已經(jīng)預(yù)示了現(xiàn)代問(wèn)題的全部，不同歷史時(shí)期的人們就像從武器庫(kù)中提取武器一樣，從中趁手提取思想資源。這種關(guān)于“五四”傳統(tǒng)的講述方法，與福柯的譜 系學(xué)試圖加以批判的那種本質(zhì)主義歷史學(xué)并沒(méi)有多大差別，“整個(gè)歷史學(xué)(神學(xué)的或理性主義的)的傳統(tǒng)都傾向于把獨(dú)特事件化入一個(gè)理念的連續(xù)性之中，化入一個(gè) 目的論運(yùn)動(dòng)或一個(gè)自然的鏈條中”〔注：［法］米歇爾·福柯：《尼采·譜系學(xué)·歷史學(xué)》，《尼采的幽靈——西方后現(xiàn)代語(yǔ)境中的尼采》，第129頁(yè)，社會(huì)科學(xué) 文獻(xiàn)出版社，1999年。〕。關(guān)注不同時(shí)期“五四”闡釋的獨(dú)特性，不僅意味著去關(guān)注“不同的歷史角色基于各自的歷史處境而形成的對(duì)于同一歷史事實(shí)的相異的 記憶方式”〔注：汪暉：《中國(guó)的“五四觀”——兼論中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史和思想史研究的歷史前提》，《無(wú)地彷徨：“五四”及其回聲》，第178—179頁(yè)，浙江 文藝出版社，1994年。〕，更意味著去關(guān)注在現(xiàn)代歷史語(yǔ)境中那些激活“五四傳統(tǒng)”，并且只能在那個(gè)特定的語(yǔ)境中才能耦合成型的話語(yǔ)形態(tài)。具體到對(duì)80年 代“新啟蒙”思潮的討論，關(guān)鍵的問(wèn)題不在于這種關(guān)于“五四”的講述方式與五四新文化運(yùn)動(dòng)之間的異與同，而在于借助怎樣的話語(yǔ)框架(或許使用另一譯法更形 象：話語(yǔ)“裝置”)，五四新文化運(yùn)動(dòng)被重新講述為一個(gè)“活的傳統(tǒng)”。

　　80年代在批判50—70年代歷史實(shí)踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“新啟蒙”文化訴求，與五四新文化運(yùn)動(dòng)，這兩者在有關(guān)傳統(tǒng)中國(guó)(文化)表述上的一個(gè)重要差 別，在于一種整體主義描述的出現(xiàn)。而事實(shí)上，“五四”時(shí)期對(duì)于中國(guó)文化的表述，或是“具體”的對(duì)象，比如孔教、禮教、孔子之道、家族制度，并將之與儒家以 外的諸子學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，或是與現(xiàn)代民族—國(guó)家關(guān)聯(lián)的語(yǔ)匯比如“國(guó)故”、“國(guó)學(xué)”，或是新舊對(duì)比的“舊文化”、“舊道德”等，但卻很少把中國(guó)傳統(tǒng)文化作為一個(gè) 整體來(lái)抽象地加以討論，也很少出現(xiàn)過(guò)“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”這一對(duì)偶結(jié)構(gòu)，更很少將有關(guān)中國(guó)的討論置于落后國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)與文化的全方位發(fā)展結(jié)構(gòu)中來(lái)加以敘 述。這也正是王元化、嚴(yán)家炎等學(xué)者在質(zhì)疑美國(guó)學(xué)者林毓生把“五四”敘述為“全盤性反傳統(tǒng)主義”〔注：參見(jiàn)［美］林毓生：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——“五四”時(shí)期 激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴州人民出版社，1988年。〕時(shí)，引用諸多資料加以考證的內(nèi)容。〔注：參見(jiàn)王元化：《為“五四”精神一辨》，原載《新啟 蒙》論叢第一輯《時(shí)代與選擇》，收入《五四：多元的反思》，香港三聯(lián)書(shū)店，1989年；《論傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)——從海外學(xué)者對(duì)“五四”的評(píng)論說(shuō)起》，《人民日 報(bào)》(海外版)，1988年11月28—29日；嚴(yán)家炎：《“五四”“全盤反傳統(tǒng)”問(wèn)題之考辨》，《文藝研究》2007年第3期。〕自然，這并非關(guān)乎具體 語(yǔ)詞的使用，也不簡(jiǎn)單是海外(主要是美國(guó)中國(guó)學(xué)界)學(xué)者與大陸學(xué)者之間出于意識(shí)形態(tài)定見(jiàn)而形成的分歧，而涉及80年代論述“五四”傳統(tǒng)的話語(yǔ)框架問(wèn)題。

　　以一種整體主義的方式來(lái)探討中國(guó)傳統(tǒng)，并由此檢討“五四”傳統(tǒng)的缺失，這種論述方式在80年代中國(guó)的出現(xiàn)，如王元化所說(shuō)，最早來(lái)自海外中國(guó)學(xué)研 究界，尤其是“新儒學(xué)和儒學(xué)第三次復(fù)興的傳播” 〔注：王元化在《為“五四”一辯》中這樣寫道：“我認(rèn)為首先要解決‘五四’精神是不是可以用全盤性反傳統(tǒng)和全盤西化來(lái)說(shuō)明。這種論調(diào)先出自海外，后傳入國(guó) 內(nèi)，似乎已成定論不容置疑了。”(參見(jiàn)《五四：多元的反思》，第15頁(yè))〕。其中，林毓生的《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——“五四”時(shí)期的激烈反傳統(tǒng)主義》或許是影 響最大的一本書(shū)。對(duì)于林毓生所稱的“全盤性反傳統(tǒng)主義”，美國(guó)史學(xué)界大師本杰明·史華慈(Benjamin Schwartz)將其概括為：“其一，過(guò)去的社會(huì)—文化—政治秩序必須當(dāng)做一項(xiàng)‘整體’看待；其二，此一秩序也必須作為一個(gè)‘整體’來(lái)拒斥” 〔注：參見(jiàn)［美］本杰明·史華慈為林毓生的《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》所作的序言。〕。某種意義上可以說(shuō)，史華慈為《中國(guó)意識(shí)的 危機(jī)》所做的不長(zhǎng)的序言，包含了有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)文化的一種闡釋模式的典型特征。一方面，古代中國(guó)被視為“僵滯的傳統(tǒng)主義的典型”，它由“社會(huì)、文化與政治完 全得到整合的秩序無(wú)所不含的整體性的功能所組成”。借用金觀濤、劉青峰在80年代發(fā)明的表述，這是一個(gè)由社會(huì)、文化、政治等不同子系統(tǒng)構(gòu)成的“超穩(wěn)定結(jié) 構(gòu)”。 〔注：參見(jiàn)金觀濤、劉青峰：《興盛與危機(jī)——中國(guó)封建社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，湖南人民出版社，1984年。〕另一方面，也正因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化具有這種“整體 性”，源自西方的(外來(lái)的)現(xiàn)代思想才與傳統(tǒng)“截然不同”。而作為對(duì)這種源自19世紀(jì)西方并在20世紀(jì)中期成為“常識(shí)”的敘事模式的“修正”，林毓生雖然 倡導(dǎo)“傳統(tǒng)”可以被“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”為“現(xiàn)代的”，不過(guò)他要批判的是“全盤性反傳統(tǒng)主義在現(xiàn)代中國(guó)思想史與政治史上的確扮演了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的角色”。依照史 華慈更明確的闡釋也就是，“吾人發(fā)現(xiàn)無(wú)論中共面對(duì)過(guò)去文化遺產(chǎn)時(shí)的態(tài)度是如何曖昧復(fù)雜，到現(xiàn)在(1978年)，全盤性反傳統(tǒng)主義依然和官方之根本拒斥中國(guó) 文化傳統(tǒng)的理論相綰結(jié)”。也就是說(shuō)，我們固然應(yīng)當(dāng)承認(rèn)那種把傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化截然分開(kāi)的觀點(diǎn)并不完全適合中國(guó)，并要求史學(xué)家在研究時(shí)加以適度修正，不 過(guò)，這種觀點(diǎn)對(duì)于討論“現(xiàn)代中國(guó)思想史與政治史”來(lái)說(shuō)卻仍舊適用。

　　如果熟悉美國(guó)中國(guó)學(xué)研究的話，那么應(yīng)當(dāng)看出上述關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)的敘述模式及其修正形態(tài)，正是美國(guó)學(xué)者柯文(Paul A.Cohen)在他那本批判性的史學(xué)著作《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》中所概括的“傳統(tǒng)與近代”或“近代化理論”模式。這種模式的主要 特點(diǎn)在于“把社會(huì)演變分為‘傳統(tǒng)的’與‘近代的’兩個(gè)階段的做法”，并且，“在50—60年代，幾乎所有這批史家(指美國(guó)的中國(guó)史專家，如費(fèi)正清、列文 森、史華慈等——筆者注)都采用‘傳統(tǒng)’和‘近代’二詞來(lái)劃分中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史……甚至今日盡管這些詞語(yǔ)的用法已發(fā)生相當(dāng)大的變化，但在學(xué)術(shù)著作中仍然頗為 流行。” 〔注：［美］柯文：《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》(增訂本)，林同奇譯，第54—55頁(yè)，中華書(shū)局，2002年。〕柯文指出，這種“傳統(tǒng) 與近代”的史學(xué)模式，源自“冷戰(zhàn)”時(shí)期的美國(guó)社會(huì)科學(xué)界，“它適應(yīng)了西方的，主要是美國(guó)的社會(huì)科學(xué)家意識(shí)形態(tài)上的需要，被用以對(duì)付馬克思列寧主義對(duì)‘落 后’和‘未發(fā)達(dá)’現(xiàn)象的解釋。同時(shí)它也提供了一套完整的說(shuō)法來(lái)解釋‘傳統(tǒng)’社會(huì)如何演變?yōu)椤�近代’社�?huì)” 〔注：［美］柯文：《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》(增訂本)，林同奇譯，第55頁(yè)，中華書(shū)局，2002年。〕。另一本近年出版的討論“現(xiàn) 代化理論”產(chǎn)生及傳播的“冷戰(zhàn)”史著作《作為意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代化——社會(huì)科學(xué)與美國(guó)對(duì)第三世界政策》 〔注：［美］雷迅馬：《作為意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代化——社會(huì)科學(xué)與美國(guó)對(duì)第三世界政策》，牛可譯，中央編譯出版社，2003年。〕，與柯文對(duì)“傳統(tǒng)與近代”史學(xué) 模式的判斷大致相同。這本書(shū)詳細(xì)描述并分析了在“冷戰(zhàn)”格局中，為了與蘇聯(lián)革命范式的發(fā)展模式爭(zhēng)奪新興第三世界國(guó)家，美國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)與社會(huì)學(xué)等社會(huì) 科學(xué)界，如何構(gòu)造出“現(xiàn)代化理論”。這一理論的核心部分集中于幾個(gè)“互有重疊互有關(guān)聯(lián)的假設(shè)之上” 〔注：書(shū)中列出的幾個(gè)理論假設(shè)是：(1)“傳統(tǒng)”社會(huì)和“現(xiàn)代”社會(huì)互不相關(guān)，截然對(duì)立；(2)經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)諸方面的變化是相互結(jié)合、相互依存的； (3)發(fā)展的趨勢(shì)是沿著共同的、直線式的道路向建立現(xiàn)代國(guó)家的方向演進(jìn)；(4)發(fā)展中社會(huì)的進(jìn)步能夠通過(guò)與發(fā)達(dá)社會(huì)的交往而顯著地加速。尤其重要的是， “理論家們將西方的、工業(yè)化的、資本主義的民主國(guó)家，特別是美國(guó)，作為歷史發(fā)展序列中的最高階段，然后以此為出發(fā)點(diǎn)，標(biāo)示出現(xiàn)代性較弱的社會(huì)與這個(gè)最高點(diǎn) 之間的距離”(見(jiàn)《作為意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代化——社會(huì)科學(xué)與美國(guó)對(duì)第三世界政策》，第6—7頁(yè))。〕，它從西方發(fā)達(dá)社會(huì)中提取出有關(guān)現(xiàn)代性的規(guī)范知識(shí)，并用來(lái) 作為衡量第三世界國(guó)家現(xiàn)代化程度的準(zhǔn)則。正是這一點(diǎn)，使柯文得出基本判斷說(shuō)：“研究中國(guó)歷史，特別是研究西方?jīng)_擊之后中國(guó)歷史的美國(guó)學(xué)者，最嚴(yán)重的問(wèn)題一 直是由于種族中心主義造成的歪曲” “現(xiàn)代化理論”在80年代成為編史學(xué)范式的主導(dǎo)模式，被阿里夫·德里克稱為“現(xiàn)代化范式”。 〔注：［美］阿里夫·德里克：《革命之后的史學(xué)：中國(guó)近代史研究中的當(dāng)代危機(jī)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》(香港)1995年春季卷，第135—141頁(yè)。〕 德里克對(duì)中國(guó)研究的這種概括，曾遭到史學(xué)界不同角度的質(zhì)詢。 〔注：參見(jiàn)羅榮渠：《走向現(xiàn)代化的中國(guó)道路——有關(guān)近百年中國(guó)大變革的一些理論問(wèn)題》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》1996年冬季卷)；馮鋼：《關(guān)于中國(guó)近現(xiàn)代 史研究的“現(xiàn)代化范式”》(《天津社會(huì)科學(xué)》2000年第5期)；楊念群：《“中層理論”的建構(gòu)與中國(guó)史問(wèn)題意識(shí)的累積和突破》，《中層理論——東西方會(huì) 通下的中國(guó)史研究》，江西教育出版社，2001年。〕不過(guò)在本文看來(lái)，德里克的概括真正富于啟示性的地方，乃是基于一種全球性的歷史視野而對(duì)“現(xiàn)代化范 式”所做出的知識(shí)社會(huì)學(xué)闡釋。他提出，這一意圖取代“革命范式”的新范式所取得的支配地位，不僅顯示出現(xiàn)代中國(guó)史學(xué)研究的范式危機(jī)，更是70—80年代轉(zhuǎn) 型之后的一種全球性意識(shí)形態(tài)的呈現(xiàn)。正是在同樣的語(yǔ)境中，“打開(kāi)國(guó)門”的中國(guó)知識(shí)界在“新啟蒙”思潮中有關(guān)“五四”傳統(tǒng)的闡釋框架，被傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二元框 架所主導(dǎo)。這種變化，不僅是與海外學(xué)界互動(dòng)的結(jié)果，甚至可以說(shuō)其自身就是全球性的“后革命氛圍”中的一個(gè)話語(yǔ)場(chǎng)。《啟蒙與救亡的雙重變奏》在“反封建”與 “(反)傳統(tǒng)”論述上的跳躍性，正是這一話語(yǔ)轉(zhuǎn)換的癥候性呈現(xiàn)。而“文化熱”中的“中西比較風(fēng)”、文化與現(xiàn)代化等議題和思路，則表明在如何理解“五四”傳 統(tǒng)與現(xiàn)代中國(guó)歷史的基本思路上，“現(xiàn)代化范式”的廣泛而遠(yuǎn)非自覺(jué)的影響。〔注：關(guān)于“文化熱”與“現(xiàn)代化范式”關(guān)聯(lián)的詳細(xì)論述，參見(jiàn)賀桂梅：《1980年 代“文化熱”的知識(shí)譜系與意識(shí)形態(tài)》，《勵(lì)耘學(xué)刊》2008年第1—2期。〕

　　五、“現(xiàn)代化理論”在中國(guó)的散布與再生產(chǎn)

　　從上述分析可以看出，80年代中期中國(guó)知識(shí)界闡釋“五四”傳統(tǒng)的話語(yǔ)方式的一個(gè)大變化，在于從“反封建”論述的革命范式向以“傳統(tǒng)”/“現(xiàn)代” 作為主要框架的現(xiàn)代化范式的轉(zhuǎn)變。而這種表述上發(fā)生轉(zhuǎn)變的重要契機(jī)，來(lái)自美國(guó)中國(guó)學(xué)研究界的影響，這種研究在很大程度上受制于“現(xiàn)代化理論”模式。我們似 乎也有理由以此為入口來(lái)探討80年代中期中國(guó)知識(shí)界的話語(yǔ)轉(zhuǎn)型。

　　如何看待80年代的歷史屬性，即80年代到底是作為“資本時(shí)代的19世紀(jì)”的新階段，還是“革命的20世紀(jì)”的尾聲，學(xué)界存在著分歧。而事實(shí) 上，80年代并非均質(zhì)的歷史時(shí)期，應(yīng)該說(shuō)它自身便可以切分為不同階段。如果說(shuō)80年代可以作為“革命世紀(jì)的尾聲”的話，那么指的是70年代后期到80年代 中期這一時(shí)段，農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)改革、對(duì)外關(guān)系上的開(kāi)放政策、文化領(lǐng)域的“思想解放運(yùn)動(dòng)”和人道主義/馬克思主義作為主要思想資源，成為這個(gè)時(shí)段的主要特征；而 從80年代中期開(kāi)始，城市經(jīng)濟(jì)體制的改革、市場(chǎng)化開(kāi)始滲透到人們的日常生活，文化領(lǐng)域的“歷史反思運(yùn)動(dòng)”與“文化熱”，“五四”和歐洲的啟蒙話語(yǔ)作為主要 思想資源，則標(biāo)示著一種話語(yǔ)轉(zhuǎn)型的發(fā)生。事實(shí)上，正如一位“文學(xué)主體性”理論的支持者把老左派評(píng)論家譏諷為“白頭宮女在，閑坐說(shuō)玄宗” 〔注：參見(jiàn)程麻：《一種文藝批評(píng)模式的終結(jié)——與陳涌同志商榷》，《文論報(bào)》第21期，1987年7月21日。〕那樣，這種話語(yǔ)轉(zhuǎn)型的發(fā)生是如此迅速與突 然，致使那些還堅(jiān)持正統(tǒng)馬克思主義話語(yǔ)的論者在新潮學(xué)者眼中，很快就成了“三代以上的古人” 〔注：劉半農(nóng)：《初期白話詩(shī)稿·序》，星云堂，1932年。國(guó)傳統(tǒng)文化，也在90年代被用來(lái)批判市場(chǎng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，并被固化為中國(guó)知識(shí)界關(guān)于80年代文化的 定型化想象。〕。但這一在80年代中期形成的話語(yǔ)形態(tài)，旋即在1987年的第一輪商業(yè)化大潮的沖擊，尤其是1989年的政治動(dòng)蕩和1992—1993年的 快速市場(chǎng)化過(guò)程中，瀕臨瓦解，而成了某種“未完成的故事”，也成為90年代知識(shí)界悲情的理想主義情緒的來(lái)源。于是，它不僅在80年代被用來(lái)批判50—70 年代的歷史實(shí)踐以及與之同構(gòu)的中如果上述關(guān)于80年代的歷史描述成立的話，可以說(shuō)，80年代既不僅是“革命世紀(jì)的尾聲”，也不僅是新一輪“資本的時(shí)代”的 序幕，而是在“尾聲”和“序幕”之間，在80年代中期形成過(guò)某種短暫卻穩(wěn)定的文化形態(tài)。也就是，在“后革命”與“前市場(chǎng)”之間，存在著的“新啟蒙”這一文 化形態(tài)，構(gòu)成了人們指認(rèn)80年代文化特殊性的關(guān)鍵所在。它在話語(yǔ)上的最突出特征，便是用傳統(tǒng)/現(xiàn)代這一二元知識(shí)框架，統(tǒng)攝了不同層面的表述，并把“文化” 置于格外重要的位置。80年代作為一個(gè)“新時(shí)期”，它與“文革”歷史的關(guān)系，在時(shí)間序列上被直接認(rèn)定為現(xiàn)代社會(huì)與前現(xiàn)代的中華晚清帝國(guó)的關(guān)聯(lián)，而在空間位 置上被描述為現(xiàn)代的“西方”與前現(xiàn)代的“中國(guó)”之間的關(guān)系。因此，全部的社會(huì)與文化問(wèn)題，被認(rèn)定是一個(gè)“傳統(tǒng)社會(huì)”如何實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代化”的問(wèn)題。

　　能夠暴露出這一敘事的意識(shí)形態(tài)性的關(guān)鍵在于，去追問(wèn)其表述語(yǔ)匯源自何處。顯然，這一套語(yǔ)匯絕不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)“自然而然”的描述，也不完全來(lái)自“五四”式的新文化運(yùn)動(dòng)語(yǔ)言，乃是源自50—60年代美國(guó)并向全球擴(kuò)散的“現(xiàn)代化理論”的中國(guó)版。

　　需要格外地討論“現(xiàn)代化”敘事的知識(shí)來(lái)源的原因在于，在整個(gè)80年代，人們談?wù)摗艾F(xiàn)代化”的方式，就好像這是一種自然而然的事實(shí)，一套不需要追 問(wèn)其出處或來(lái)源的普泛價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。“現(xiàn)代的”便是“好的”，乃至“理想的”，“現(xiàn)代化”乃是人類社會(huì)步入“文明階段”的必經(jīng)之路。也就是說(shuō)，它被視為一種天 經(jīng)地義的世界觀，而并不被作為一種理論，更不被看作一種應(yīng)當(dāng)被歷史化并接受批判性質(zhì)疑的話語(yǔ)對(duì)象。事實(shí)上，這也是諸多發(fā)展中國(guó)家的知識(shí)群體看待“現(xiàn)代化理 論”的常態(tài)。人們幾乎從來(lái)不曾意識(shí)到這是西方中心國(guó)(尤其是美國(guó))為確立其“冷戰(zhàn)”格局中的霸權(quán)地位，而從西方社會(huì)發(fā)展的歷史中提取思想資源和合法性依 據(jù)，并由其社會(huì)科學(xué)界的知識(shí)精英所“發(fā)明”的一套歷史敘述。更重要的是，正如《作為意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代化》中提出的，隨著“現(xiàn)代化理論”作為美國(guó)對(duì)待第三世界 的主導(dǎo)國(guó)家政策，“現(xiàn)代化”已經(jīng)不再作為一種理論存在，而成為了一種意識(shí)形態(tài)。由于“現(xiàn)代化理論”以人類的名義來(lái)構(gòu)造第三世界國(guó)家的發(fā)展道路，并以19世 紀(jì)歐洲的啟蒙文化作為主要知識(shí)來(lái)源，因此，當(dāng)它的有關(guān)落后國(guó)家的發(fā)展規(guī)劃被第三世界國(guó)家自身接受為一種普泛性的知識(shí)時(shí)，“現(xiàn)代化理論”就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了它的 “美國(guó)性”(這正是它試圖去掩蓋的東西)，而成為全球性的意識(shí)形態(tài)。可以說(shuō)，《作為意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代化》一書(shū)正是通過(guò)將“現(xiàn)代化理論”放置在“冷戰(zhàn)”時(shí)期的 全球語(yǔ)境中，而使其由一種美國(guó)所制造的意識(shí)形態(tài)，變構(gòu)為一種針對(duì)“美國(guó)性”的意識(shí)形態(tài)批判。

　　如果我們轉(zhuǎn)換作為出發(fā)點(diǎn)的主體位置，即從包括中國(guó)在內(nèi)的發(fā)展中國(guó)家或第三世界國(guó)家的主體位置，來(lái)考察“現(xiàn)代化理論”的話，那么這正是一種伴隨著 美國(guó)的經(jīng)濟(jì)援助、政治控制和文化擴(kuò)張，而同時(shí)到來(lái)的新價(jià)值、新理想和新的意識(shí)形態(tài)。由于中國(guó)在全球體系中的特殊位置，這個(gè)“新神降臨”的時(shí)刻并不發(fā)生在 50—60年代，而是在70—80年代的轉(zhuǎn)折中。70—80年代的全球轉(zhuǎn)折，尤其是第三世界國(guó)家在這一歷史轉(zhuǎn)折過(guò)程中遭遇的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和文化認(rèn)同上的挫敗， 以及西方國(guó)家借助后福特主義(或稱新自由主義、晚期資本主義等)而迅速完成的自我調(diào)整和成功轉(zhuǎn)型，則有可能使得“現(xiàn)代化范式”伴隨著穿越“冷戰(zhàn)”界限而全 球流動(dòng)的資本，而擴(kuò)散至中國(guó)。很大程度上，當(dāng)中國(guó)的政府文件和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人發(fā)言于1975年開(kāi)始啟用“現(xiàn)代化”一詞，并將“實(shí)現(xiàn)四個(gè)現(xiàn)代化”作為“新時(shí)期” 的國(guó)家目標(biāo)時(shí)，從一種全球視野來(lái)看，或許也正是“現(xiàn)代化理論”透過(guò)“冷戰(zhàn)”壁壘而在中國(guó)衍生。

　　不過(guò)，強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代化理論”作為一種知識(shí)范式，在中國(guó)散布的可能性乃至結(jié)構(gòu)性動(dòng)力，并不意味著就能一一解釋80年代中國(guó)的歷史與文化意識(shí)如何接受 “現(xiàn)代化理論”。正因?yàn)椤艾F(xiàn)代化理論”既是一種指導(dǎo)落后國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的國(guó)家政策，也是一種由社會(huì)科學(xué)主導(dǎo)的學(xué)術(shù)范式和理論模式，更是一種整合社會(huì)不同階層 的意識(shí)形態(tài)，因此，這種考察就遠(yuǎn)不是對(duì)一種理論或觀念的“比較研究”或“影響研究”所能勝任，而需要摸索一種相對(duì)別樣的分析方式。對(duì)本文來(lái)說(shuō)，《作為意識(shí) 形態(tài)的現(xiàn)代化》一書(shū)最重要的啟示在于，它詳細(xì)地展示了在60年代的美國(guó)，“現(xiàn)代化理論”如何從社會(huì)科學(xué)界的知識(shí)生產(chǎn)，轉(zhuǎn)變?yōu)槊绹?guó)政府針對(duì)第三世界的國(guó)家政 策，進(jìn)而被提升為一種確立美國(guó)主體性的意識(shí)形態(tài)這一演化過(guò)程。而在80年代的中國(guó)，可以說(shuō)，存在著一個(gè)與之相逆的散布與再生產(chǎn)過(guò)程。這也就是說(shuō)，“現(xiàn)代化 理論”范式作為一種中國(guó)政府、知識(shí)界乃至普通民眾構(gòu)想、規(guī)劃和想象“新時(shí)期”的知識(shí)語(yǔ)言，首先是作為一種國(guó)家政策，同時(shí)作為一種被社會(huì)普遍分享的現(xiàn)代化意 識(shí)形態(tài)而出現(xiàn)的。不過(guò)，正因?yàn)樵?0年代后期80年代前期，“現(xiàn)代化”主要是作為一種意識(shí)形態(tài)，而知識(shí)界盡管也分享這一意識(shí)形態(tài)，但仍舊處在正統(tǒng)馬克思主 義話語(yǔ)內(nèi)部，還沒(méi)有創(chuàng)造出一種與之相應(yīng)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言來(lái)參與這一意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)。直到80年代中期，以用傳統(tǒng)/現(xiàn)代的框架來(lái)闡釋“五四”傳統(tǒng)的新啟蒙思潮的出 現(xiàn)為標(biāo)志，中國(guó)知識(shí)界才真正完成了從馬克思主義話語(yǔ)“突圍”而向“現(xiàn)代化理論”范式的轉(zhuǎn)型。也許可以說(shuō)，這里完成的是一個(gè)與60年代美國(guó)逆行的知識(shí)散布過(guò) 程，即首先產(chǎn)生國(guó)家政策與大眾意識(shí)形態(tài)，繼而中國(guó)知識(shí)界才參與到關(guān)于“現(xiàn)代化理論”的知識(shí)生產(chǎn)。這一方面意味著中國(guó)的“新啟蒙”敘述仍舊直接或間接地受到 “現(xiàn)代化理論”的影響，而另一方面則意味著，這并不是對(duì)美國(guó)“現(xiàn)代化理論”的簡(jiǎn)單移植，而是一個(gè)重構(gòu)和再創(chuàng)造的過(guò)程。

　　尤其值得關(guān)注的是，與60年代美國(guó)不同的是，80年代中國(guó)知識(shí)界再生產(chǎn)這一范式的主體，乃是人文學(xué)界而非社會(huì)科學(xué)界。造成這一現(xiàn)象的關(guān)鍵原因， 是因?yàn)樵?0年代中國(guó)，西方式社會(huì)科學(xué)建制尚未確立，而作為50—70年代主流的正統(tǒng)馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，又處在受到質(zhì)疑的狀態(tài)中。文學(xué)、歷史、美學(xué)、 哲學(xué)等領(lǐng)域的人文學(xué)者，正是在社會(huì)科學(xué)或政治經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史性地“缺席”的情形下，通過(guò)對(duì)“現(xiàn)代化理論”范式的社會(huì)科學(xué)語(yǔ)言的“翻譯”、想象與再敘述，成為了 80年代中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)的主角。也正因此，陳平原曾從社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)界關(guān)系的角度，來(lái)解釋80—90年代知識(shí)界的轉(zhuǎn)型：“90年代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，跟社會(huì)科學(xué) 在中國(guó)的迅速崛起有關(guān)。以前的‘文化熱’，基本上是人文學(xué)者在折騰；人文學(xué)有悠久的傳統(tǒng)，其社會(huì)關(guān)懷與表達(dá)方式，比較容易得到認(rèn)可。而進(jìn)入90年代，一度 被扼殺的社會(huì)科學(xué)，比如政治學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等，重新得到發(fā)展，而且發(fā)展的勢(shì)頭很猛。這些學(xué)科，直接面對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀，長(zhǎng)袖善舞，發(fā)揮得很好，影響越 來(lái)越大。這跟以前基本上是人文學(xué)者包打天下，大不相同。” 〔注：查建英主編：《八十年代：訪談錄》，第141頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，2006年。〕

　　也可以說(shuō)，由于西方式的社會(huì)科學(xué)建制直到90年代才完善起來(lái)，因此在80年代，事實(shí)上是人文學(xué)界與人文學(xué)科在討論、傳播與再生產(chǎn)有關(guān)“現(xiàn)代化”這一本該由社會(huì)科學(xué)傳輸?shù)睦砟钆c價(jià)值。

　　如果考慮到“現(xiàn)代化理論”與二戰(zhàn)后以美國(guó)為中心的知識(shí)生產(chǎn)體制之間的關(guān)系，以及這種學(xué)科建制與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)文化變革的關(guān)聯(lián)，顯然可以為觀察“新 啟蒙”思潮的知識(shí)譜系提供更為廣闊的歷史視野。這并不是將70—80年代中國(guó)語(yǔ)境中的“現(xiàn)代化”意識(shí)形態(tài)等同于美國(guó)60年代的“現(xiàn)代化理論”，而是試圖指 出，從后冷戰(zhàn)的歷史結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)機(jī)制的角度來(lái)看，無(wú)論從現(xiàn)代性話語(yǔ)自身的擴(kuò)散還是中國(guó)接受這種話語(yǔ)的條件，中國(guó)知識(shí)界有關(guān)“現(xiàn)代化”的想象與敘事，都可能受 到“現(xiàn)代化理論”的影響，甚至就是“現(xiàn)代化理論”在全球擴(kuò)散過(guò)程中的一個(gè)創(chuàng)造性的新版本。

　　正是在上述全球格局和現(xiàn)代化知識(shí)散布的大背景下，經(jīng)由“現(xiàn)代化理論”及其意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)機(jī)制的“轉(zhuǎn)譯”和“轉(zhuǎn)換”，80年代對(duì)“五四”傳統(tǒng)的“復(fù) 歸”才成為可能。這兩者的耦合，并不是由于兩者歷史結(jié)構(gòu)(開(kāi)啟現(xiàn)代)或推進(jìn)運(yùn)動(dòng)的歷史主體(知識(shí)分子)的類同(這種看法本身正是一種話語(yǔ)建構(gòu)的結(jié)果)，而 在于“現(xiàn)代化理論”與作為啟蒙現(xiàn)代性工程之一部分的中國(guó)五四新文化運(yùn)動(dòng)有著共通的知識(shí)淵源。有論者曾指出“現(xiàn)代化理論”的知識(shí)構(gòu)成——“雖然近代化理論產(chǎn) 生的近因是戰(zhàn)后世界的某些情況，但是它對(duì)非西方文化以及這些‘寧?kù)o地區(qū)’的變化性質(zhì)所持的最根本假設(shè)，則大量吸取了19世紀(jì)西方知識(shí)分子中廣泛流行的一套 思想”〔注：［美］柯文：《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》(增訂本)，林同奇譯，第55頁(yè)，中華書(shū)局，2002年。〕。“現(xiàn)代化理論”與 19世紀(jì)的“啟蒙運(yùn)動(dòng)和進(jìn)化論的社會(huì)變遷模式背后的邏輯極為相似”，因?yàn)樗麄兲岢霾⒃噲D解答的是這樣的問(wèn)題，即“為什么西方進(jìn)步而非西方世界停滯不前”， 而這正是一個(gè)“深深植根于帝國(guó)主義歷史”的問(wèn)題。 〔注：參見(jiàn)［美］雷迅馬：《作為意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代化——社會(huì)科學(xué)與美國(guó)對(duì)第三世界政策》，牛可譯，第97頁(yè)，中央編譯出版社，2003年。〕也就是說(shuō)，“現(xiàn) 代化理論”與西方19世紀(jì)啟蒙主義/殖民主義現(xiàn)代文化有著直接的淵源關(guān)系，不過(guò)將其改造成為更“現(xiàn)代”和更“科學(xué)”的形態(tài)而已。某種程度上應(yīng)該說(shuō)，五四新 文化運(yùn)動(dòng)正是深深地依賴于同樣的西方啟蒙文化，并內(nèi)化其啟蒙主義思路的。這種共同的知識(shí)淵源，顯然才是“現(xiàn)代化理論”與五四新文化看起來(lái)如此“相似”，進(jìn) 而主導(dǎo)了80年代“新啟蒙”思潮關(guān)于“五四”傳統(tǒng)的闡釋模式的原因。

　　結(jié)語(yǔ)：知識(shí)分子·啟蒙主義·知識(shí)社會(huì)學(xué)

　　英國(guó)文化理論家霍爾(Stuart Hall)曾這樣界定他提出的耦合(articulation)理論：“一種耦合理論既是一種理解方式，即理解意識(shí)形態(tài)的組成成分何以在一定條件下通過(guò)一 種話語(yǔ)聚合在一起；也是一種詢問(wèn)方式，即詢問(wèn)意識(shí)形態(tài)的組成成分何以在特定的事態(tài)下耦合成或沒(méi)有耦合成某一政治主體。換言之，耦合理論詢問(wèn)的是一種意識(shí)形 態(tài)何以發(fā)現(xiàn)其主體，而非詢問(wèn)主體如何去思考那些必然地不可避免地屬于自己的思想。”〔注：［英］霍爾：《Critical Dialogues in Cultural Studies》，Edited by David Morley and Kuan –Hsing Chen ，London and New York ，1996。另見(jiàn)中譯文：《接合理論與后馬克思主義：斯圖爾特·霍爾訪談》，周凡譯，周凡主編：《后馬克思主義》，第196頁(yè)，中央編譯出版社，2007 年。〕在很大程度上，當(dāng)我們面對(duì)“五四”傳統(tǒng)在現(xiàn)代中國(guó)的巨大影響和闡釋力時(shí)，也需要以這種理論眼光來(lái)觀察問(wèn)題。對(duì)“五四”傳統(tǒng)與“五四”接受史的討論， 與“知識(shí)分子”這一主體密切關(guān)聯(lián)。討論者總是自覺(jué)不自覺(jué)地從知識(shí)分子的立場(chǎng)出發(fā)，把“五四”啟蒙文化看作“知識(shí)分子”這個(gè)主體“必然地不可避免地屬于自己 的思想”，而不是去解釋有關(guān)“五四”傳統(tǒng)的闡釋如何“創(chuàng)造”了“知識(shí)分子”這一主體。換言之，將啟蒙文化看作是知識(shí)分子“天然”的所有物和思想產(chǎn)品，而不 是相反，考察啟蒙文化如何在特定歷史語(yǔ)境中建構(gòu)出“知識(shí)分子”這一現(xiàn)代社會(huì)群體。這種對(duì)待“五四”傳統(tǒng)與啟蒙文化的方式，或可稱為“啟蒙主義”。

　　這種思路傾向于把在特定歷史語(yǔ)境中發(fā)生的與文化啟蒙關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，納入抽象的思想史乃至哲學(xué)命題的考察中，從而建構(gòu)出一個(gè)“連續(xù)”的現(xiàn)代傳統(tǒng)。而 事實(shí)上，有關(guān)“傳統(tǒng)”的認(rèn)知本身便是一種話語(yǔ)建構(gòu)與知識(shí)再生產(chǎn)，而這一建構(gòu)與再生產(chǎn)總是與特定歷史語(yǔ)境中的話語(yǔ)裝置關(guān)聯(lián)在一起的。當(dāng)“啟蒙主義”思路以一 種封閉的思想史與觀念史視野觀察問(wèn)題時(shí)，它遮蔽的正是那些使“新的啟蒙”成為需要和可能的歷史條件與裝置。形成遮蔽的關(guān)鍵之一，乃是其所立足的單一民族— 國(guó)家視野。由于民族—國(guó)家這一現(xiàn)代世界體系的發(fā)明，被視為天然合法的思考單位和立足點(diǎn)，“啟蒙主義”總是把特定民族—國(guó)家的社會(huì)問(wèn)題解釋為自身文化傳統(tǒng)的 缺陷和困境，并將在資本全球化過(guò)程中獲得特權(quán)的西方地緣文化，視為人類文化的理想形態(tài)。以“新啟蒙”眼光來(lái)看待80年代與“五四”傳統(tǒng)的關(guān)系，進(jìn)而以五四 新文化運(yùn)動(dòng)反省傳統(tǒng)中國(guó)文化的方式來(lái)批判50—70年代的歷史實(shí)踐，正是這種“啟蒙主義”思路的集中反映，并導(dǎo)致了80年代從中國(guó)“內(nèi)部”尋找弊端緣由， 而從“外部”尋求思想資源的思維框架。

　　為克服這種把“知識(shí)分子”主體和“啟蒙主義”思路本質(zhì)化的局限性，一種全球視野的知識(shí)社會(huì)學(xué)或許是可行的思考路徑之一。這或許因?yàn)椋�五四新文�?運(yùn)動(dòng)本身就是在“東西方文化大碰撞”中發(fā)生的，西方啟蒙文化在一個(gè)第三世界國(guó)家所產(chǎn)生的巨大沖擊力，格外需要一種全球史的分析視野。在當(dāng)前中國(guó)的歷史處境 下，質(zhì)詢啟蒙主義的內(nèi)部視角顯得尤為必要的地方在于，“全球化”格局早就打碎了中國(guó)之“內(nèi)”與“外”的界限。啟蒙主義思路所習(xí)慣的那種“自我憎恨”式的思 維方式，往往會(huì)忽略并無(wú)力處理在“全球化”處境中格外需要關(guān)注的地緣文化關(guān)系。正是出于這樣的考慮，跳出思想史的“內(nèi)部”視角，嘗試在全球知識(shí)流動(dòng)格局中 探詢“新時(shí)期”、“五四”傳統(tǒng)與“現(xiàn)代化范式”如何耦合在一起的歷史過(guò)程，不僅是為了顯現(xiàn)特定歷史時(shí)期“五四”傳統(tǒng)發(fā)生作用的方式，同時(shí)也是在新的歷史條 件下探詢重新激活“五四”傳統(tǒng)的可能性路徑。這或許才是跳出“五四”，光大“五四”的真義，也是“五四”之為“現(xiàn)代傳統(tǒng)”的持久的再生能力和批判能量的秘 密所在。

(原載《文藝爭(zhēng)鳴》2009年第6期)

　　思想中國(guó)：批判的當(dāng)代視野

　　“疊印著(古代與現(xiàn)代)兩個(gè)中國(guó)”：“尋根”思潮重讀

　　在80年代，以西方為規(guī)范的現(xiàn)代化想象支配了中國(guó)知識(shí)界的歷史想象與文化實(shí)踐。不過(guò)，這并不意味著當(dāng)時(shí)就不存在對(duì)這一新主流意識(shí)形態(tài)的質(zhì)詢或反 抗。其中最值得關(guān)注的或許便是80年代中期出現(xiàn)的“尋根”文學(xué)思潮。至少在這一思潮倡導(dǎo)者的自我表述中，“尋根”是在對(duì)西方現(xiàn)代派文學(xué)甚至中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程 的某種疑慮或批判意識(shí)下發(fā)生的。它嘗試通過(guò)對(duì)民族文化傳統(tǒng)的重構(gòu)，來(lái)重新確立中國(guó)的主體位置，并形成某種或可稱為文化民族主義的新表述。與現(xiàn)代化訴求中 “反封建”或“反傳統(tǒng)”姿態(tài)不同，這種文化民族主義表現(xiàn)出了某種跨越本土文化傳統(tǒng)斷裂帶的姿態(tài)，期望與中國(guó)文化傳統(tǒng)建立新的關(guān)聯(lián)形式。但這種關(guān)聯(lián)又并未完 全超越現(xiàn)代化邏輯，而是在接納新啟蒙思潮批判傳統(tǒng)中國(guó)文化的前提下，把挖掘和建構(gòu)主流之外的“非規(guī)范”文化作為其主要敘事策略。這無(wú)疑是80年代中期兩個(gè) 方向的歷史力量同時(shí)作用的結(jié)果。因此那個(gè)以“根”的形態(tài)被指認(rèn)的中國(guó)，就成為了“古代中國(guó)”與“現(xiàn)代中國(guó)”的交錯(cuò)與重疊。重新探究這一文學(xué)思潮的歷史構(gòu)成 與知識(shí)譜系，或可呈現(xiàn)出80年代一處較為復(fù)雜的文化場(chǎng)域。

　　一、“尋根”意識(shí)的發(fā)生：歷史的耦合

　　反撥西方現(xiàn)代派文學(xué)在中國(guó)文壇的強(qiáng)大影響，常被視為尋根文學(xué)發(fā)生的主要?jiǎng)右颉Ｈ绻�說(shuō)在80年代前期，“西方”被視為中國(guó)現(xiàn)代化“缺席的理想自 我”的話，那么，當(dāng)這個(gè)“理想自我”作為“在場(chǎng)者”出現(xiàn)時(shí)，它便將引起追隨者喪失自我的焦慮。顯然，這是第三世界國(guó)家在其現(xiàn)代化進(jìn)程中，會(huì)以不同的方式必 然面對(duì)的經(jīng)典時(shí)刻。尋根文學(xué)的特征在于它對(duì)“現(xiàn)代”之西方屬性所表達(dá)的某種疑慮，并希望重建中國(guó)主體性。在這樣的意義上，當(dāng)時(shí)所稱的“拉美文學(xué)爆炸”，尤 其是1982年加西亞·馬爾克斯獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)這一事件，對(duì)中國(guó)作家產(chǎn)生了格外重要的示范效應(yīng)，使他們意識(shí)到以一種既“現(xiàn)代”又非“西方”的身份進(jìn)入 “世界文學(xué)”的可能性。

　　不過(guò)，如果因此將“尋根”行為視為后殖民主義式的“自我東方化”，無(wú)疑會(huì)使問(wèn)題簡(jiǎn)單化。由于有著50—70年代從世界體系中“脫鉤”的現(xiàn)代化歷 史，因此“西方”與中國(guó)的關(guān)系在80年代語(yǔ)境中顯影的層次和方式，既不像“西方?jīng)_擊/中國(guó)回應(yīng)”這一經(jīng)典現(xiàn)代化敘事那樣簡(jiǎn)單，也不能等同于殖民與反殖民關(guān) 系。在50—70年代，民族主義話語(yǔ)的主要表述形態(tài)是“反帝反封建”，其國(guó)族主體便是“工農(nóng)兵”(或“人民”)這一階級(jí)主體，它在批判西方資本主義和反對(duì) 封建文化這兩個(gè)面向上確立自身的合法性。而70—80年代轉(zhuǎn)型的結(jié)果或標(biāo)志，一是通過(guò)強(qiáng)調(diào)國(guó)民(人民)基于共同的地緣與血緣關(guān)系的民族共同體命運(yùn)，民族主 義話語(yǔ)被作為克服和轉(zhuǎn)移“文革”時(shí)期階級(jí)/政黨政治實(shí)踐造成的傷害、怨恨和厭倦的主要政治形態(tài)；另一則是由“反帝”到“與世界接軌”的轉(zhuǎn)變，抹去了中國(guó)與 西方之間的意識(shí)形態(tài)沖突，把兩者改寫為“落后”與“先進(jìn)”的關(guān)系。于是，強(qiáng)烈的民族情緒與中國(guó)認(rèn)同始終被一種落后民族的自我改造焦慮所纏繞，“做現(xiàn)代人” 和“做中國(guó)人”之間有著難以調(diào)和的矛盾。

　　在這樣的關(guān)系格局中，尋根的發(fā)生并非只因外部西方現(xiàn)代派文學(xué)的刺激，而同時(shí)是內(nèi)部與外部多重合力作用的結(jié)果。諸多在不同的維度和層面上發(fā)生的民族想象與敘事，得以在這個(gè)時(shí)刻耦合為一種新的表述形態(tài)。

　　1.歷史情境：現(xiàn)代化與鄉(xiāng)愁

　　首先值得分析的，或許便是汪曾祺在當(dāng)代文壇的特殊位置及其示范效應(yīng)。作為一位跨越了“現(xiàn)代”與“當(dāng)代”的作家，汪曾祺以1980年發(fā)表的短篇小 說(shuō)《受戒》而出現(xiàn)在新時(shí)期文壇。這篇小說(shuō)所開(kāi)啟的文學(xué)路徑或許是汪曾祺自己也并沒(méi)有自覺(jué)考量的：不是當(dāng)時(shí)受到廣泛稱道的表現(xiàn)“健康的人性”這一主題與情 節(jié)，而是小說(shuō)的抒情性文體以及關(guān)于江蘇高郵的風(fēng)俗描寫，成就了當(dāng)代文壇的一種獨(dú)特小說(shuō)樣態(tài)。這就是批評(píng)界所稱的“風(fēng)俗畫(huà)小說(shuō)”或“新筆記小說(shuō)”。

　　汪曾祺在新時(shí)期文壇的經(jīng)典化，聯(lián)系著中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)一種獨(dú)特的文學(xué)傳統(tǒng)，這就是常常會(huì)把廢名、蕭紅、沈從文等納入其中的抒情小說(shuō)傳統(tǒng)。尤其是汪曾 祺與沈從文的互文關(guān)聯(lián)，在反復(fù)的敘述和構(gòu)造中得到不斷的指認(rèn)。而有意味的是，正是沈從文，成為被新時(shí)期文壇最早“重新發(fā)現(xiàn)”的現(xiàn)代作家。如果說(shuō)這與他60 —70年代被美國(guó)中國(guó)學(xué)界經(jīng)典化的命運(yùn)，形成極富意識(shí)形態(tài)意味的互動(dòng)的話，那么，“沈從文熱”的歷史內(nèi)涵卻不止于此。這位擅長(zhǎng)描寫“優(yōu)美健康的人性”的文 學(xué)大師，更是一位擅長(zhǎng)表現(xiàn)中國(guó)“常”與“變”的現(xiàn)代化命運(yùn)的歷史觀察者。在《邊城》里，牧歌情調(diào)與那種巨變前夕風(fēng)雨欲來(lái)的緊張氛圍形成了強(qiáng)大的張力關(guān)系， 如沈從文自己所說(shuō)，那表達(dá)的是他對(duì)一個(gè)民族命運(yùn)的隱憂。而80年代初期，當(dāng)代中國(guó)以農(nóng)村改革為主導(dǎo)內(nèi)容的現(xiàn)代化變革引發(fā)的劇烈社會(huì)變遷，無(wú)疑也為這種“鄉(xiāng) 愁”的浮現(xiàn)提供了歷史契機(jī)。汪曾祺小說(shuō)多以懷舊的筆調(diào)書(shū)寫故鄉(xiāng)高郵的風(fēng)土人情與故人舊事，無(wú)論這種節(jié)制態(tài)度之下的敘述顯得多么平淡，但終歸流露出一種濃郁 的鄉(xiāng)愁。不過(guò)，與《邊城》相比，汪曾祺小說(shuō)并沒(méi)有那種現(xiàn)實(shí)與歷史之間的張力，沒(méi)有那種巨變行將來(lái)臨前的憂患。正如《受戒》所寫的，那不過(guò)是“一個(gè)43年前 的夢(mèng)”。因此，這里的鄉(xiāng)愁毋寧說(shuō)是一種“想象的懷舊”，它所懷之“舊”并沒(méi)有明確的現(xiàn)實(shí)指向，只是將一種現(xiàn)實(shí)中所匱乏的情感投射至民族記憶的重寫之中。但 不管怎么說(shuō)，在現(xiàn)代化高歌猛進(jìn)的80年代初期，在即使作者看來(lái)也洋溢著新時(shí)代的“溫暖與希望”的時(shí)期，汪曾祺這些懷舊格調(diào)小說(shuō)的出現(xiàn)和流行，多少顯得有些 不合時(shí)宜，而這或許正顯露出某種歷史無(wú)意識(shí)。

　　這種無(wú)意識(shí)在1983—1984年間出現(xiàn)的一批有著類似的懷舊情調(diào)但卻曖昧得多的小說(shuō)、電影中，得到了明確表達(dá)。在一篇關(guān)于1983年小說(shuō)綜述 的文章中，王蒙首先以一種熱烈而寬容的語(yǔ)氣確認(rèn)：“正在發(fā)生歷史性的深刻變化的中國(guó)應(yīng)該是一個(gè)歌者的國(guó)家，我們應(yīng)該有最多最好的贊歌、壯歌、戰(zhàn)歌、情歌、 酒歌和進(jìn)行曲，甚至也不妨有一些哀歌和挽歌”，不過(guò)使他“不安”的是，“有愈來(lái)愈多的作品，而且是優(yōu)秀的作品，把筆觸伸到窮鄉(xiāng)僻壤、深山老林里的‘太古之 民’里去，致力于描寫那種生產(chǎn)力即使在我國(guó)境內(nèi)也是最落后、商品經(jīng)濟(jì)最不發(fā)達(dá)、文化教育程度很低的地方的人們的或樸質(zhì)善良、或粗獷剽悍的美” 〔注：王蒙：《創(chuàng)作是一種燃燒》，第172—173頁(yè)，人民文學(xué)出版社，1985年。〕。其典型代表便是李杭育的“葛川江系列”小說(shuō)，以及那些后來(lái)在“尋 根”宣言中得到指認(rèn)的文學(xué)作品。這種在完全認(rèn)同于現(xiàn)代化變革的王蒙看來(lái)感到迷惑不解的現(xiàn)象，同樣出現(xiàn)在電影界。這也成了戴錦華名之為“后傾” 〔注：戴錦華：《霧中風(fēng)景：中國(guó)電影文化1978—1998》，第16頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2006年〕的第四代導(dǎo)演第二高峰期的諸多代表作。

　　與汪曾祺小說(shuō)所表達(dá)的懷舊與鄉(xiāng)愁的明凈相比，這些小說(shuō)與電影表達(dá)的是一種挽歌般的嘆息，但同時(shí)敘述者與其表現(xiàn)對(duì)象間始終保持著某種曖昧不明的張 力。戴錦華在這些文本中解讀出“兩套話語(yǔ)的沖突”：“一邊是關(guān)于人類的，關(guān)于進(jìn)步與現(xiàn)代化的；另一邊則是民族的，自然的，傳統(tǒng)的。……前者作為一種‘古舊 的’第一世界的話語(yǔ)是想像的他者的顯影；而后者則是一種充滿了懷舊情調(diào)與挽歌意味的民族主義的微弱抗議。”〔注：戴錦華：《霧中風(fēng)景：中國(guó)電影文化 1978—1998》，第68頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2006年。〕而一些文學(xué)批評(píng)家則稱這些作品所表現(xiàn)的乃是“歷史與倫理(道德)的二律悖反” 〔注：中國(guó)作家協(xié)會(huì)創(chuàng)作研究部選編：《新時(shí)期爭(zhēng)鳴作品叢書(shū)·魯班的子孫》，時(shí)代文藝出版社，1985年。〕，從而相當(dāng)具有癥候性地將現(xiàn)代化與民族主義分別 置于歷史理性與情感道德的兩端。

　　顯然，在這里，經(jīng)典的現(xiàn)代化話語(yǔ)框架即中國(guó)/西方、傳統(tǒng)/現(xiàn)代、愚昧/文明的同構(gòu)發(fā)生了錯(cuò)亂。關(guān)鍵在于，“現(xiàn)代化”顯露出了其疏離于中國(guó)的西方 品性，而那個(gè)在“文明與愚昧的沖突”敘事中曾被視為“封建主義幽靈復(fù)辟”和“鐵屋子”的中國(guó)，卻顯露出一種因地緣與血緣共同體關(guān)聯(lián)所生發(fā)的情感認(rèn)同。如果 說(shuō)曾經(jīng)是“封建主義復(fù)辟”和“民族浩劫”的“文革”敘述，在確認(rèn)著新時(shí)期與現(xiàn)代化的合法性的話，那么，當(dāng)現(xiàn)代化自身顯露出其西方品性時(shí)，一種對(duì)于中國(guó)的民 族主義認(rèn)同也就同時(shí)發(fā)生了。只不過(guò)，“文革”參照下的那個(gè)隱喻性的封建中國(guó)，和對(duì)現(xiàn)代化的他性體認(rèn)而激發(fā)出來(lái)的民族認(rèn)同的中國(guó)，尚處在錯(cuò)亂狀態(tài)中，正如電 影《逆光》中的臺(tái)詞：“在我心中疊印著”“一個(gè)古老的中國(guó)與一個(gè)現(xiàn)代的中國(guó)”。內(nèi)部參照(“文革”)與外部參照(西方)的交錯(cuò)，在這里構(gòu)成了民族認(rèn)同的悖 論。

　　在汪曾祺那里，這種矛盾是以一種無(wú)意識(shí)方式呈現(xiàn)的。到80年代中期，當(dāng)現(xiàn)代化成為重構(gòu)中國(guó)鄉(xiāng)村生活秩序的現(xiàn)實(shí)力量時(shí)，鄉(xiāng)愁便成了挽歌，成為對(duì)即 將消逝的世界中那些“最后一個(gè)”的注目禮。如李杭育的最后一個(gè)漁佬兒、畫(huà)師、弄潮兒，如鄧友梅的最后一個(gè)畫(huà)家、最后一個(gè)旗人，以及賈平凹描繪的那些殘存于 荒野山村里的奇風(fēng)異俗。第四代電影導(dǎo)演胡炳榴曾這樣描述他拍攝《鄉(xiāng)音》的動(dòng)機(jī)：站在鐵軌的這一端，眺望“現(xiàn)代文明”之外深山中的小村莊。這一敘事位置象征 性地呈現(xiàn)了其主體認(rèn)同的尷尬。這是一個(gè)置身“理想他者”(現(xiàn)代文明)對(duì)曾經(jīng)的自我(鄉(xiāng)村中國(guó))所行的告別式，但其情感認(rèn)同指向的卻是那個(gè)小村莊；于是，無(wú) 論是鐵軌所代表的“文明世界”，還是小村莊所代表的“故土”，此刻都成為了敘述者的“他者”。這一點(diǎn)，事實(shí)上構(gòu)成了尋根思潮確立中國(guó)主體認(rèn)同的基本歷史情 境：敘事主體糾纏在兩種不同方向的話語(yǔ)張力之中，并顧此失彼。

　　2.書(shū)寫主體：一代人的精神歸屬

　　盡管尋根文學(xué)有著不同的話語(yǔ)脈絡(luò)和書(shū)寫形態(tài)，不過(guò)它的真正書(shū)寫主體，卻并不是汪曾祺及其追隨者，也非鄧友梅、馮驥才、陸文夫等中年作家，而是韓 少功、李杭育、阿城、鄭萬(wàn)隆等知青作家。正是他們?cè)?985年于不同媒體上同時(shí)發(fā)表文章，把“尋根”作為一種創(chuàng)作宣言明確提出來(lái)。因此，尋根文學(xué)常常被視 為這一作家群體乃至一代人具有象征意味的歷史登場(chǎng)。

　　孟悅曾將精神分析的理論框架置于對(duì)莫言“紅高粱家族”小說(shuō)的分析中，并提出“尋根”這一敘事行為的發(fā)生，正是為了克服知青作家在歷史中的“孤兒 意識(shí)”。 〔注：參見(jiàn)孟悅：《歷史與敘述》，第117頁(yè)，陜西人民教育出版社，1991年。〕同樣的分析模式，戴錦華在關(guān)于第五代電影的闡釋中做了更為深入、繁復(fù)的 推進(jìn)和發(fā)揮。 〔注：參見(jiàn)戴錦華：《斷橋：子一代的藝術(shù)——論新中國(guó)第五代電影導(dǎo)演》，《電影藝術(shù)》1990年第2期。〕精神分析理論在這里格外適用的原因，或許源自這 一代人在如何被納入新時(shí)期社會(huì)秩序這一問(wèn)題上存在的主體認(rèn)同困境。具有“革命接班人”、造反的“紅衛(wèi)兵”小將和接受貧下中農(nóng)“再教育”的知青這些復(fù)雜“前 史”的一代人，如何介入和參與新時(shí)期的現(xiàn)代化變革，無(wú)疑有其獨(dú)特性。不同于“右派”作家，他們?cè)?0—70年代遭受的痛苦和磨難并不能為他們?cè)谛聲r(shí)期換來(lái) “文化英雄”的徽章，反而因其作為“造反的一代”而在許多時(shí)刻被指認(rèn)為“歷史的施害者”，至少是“幫兇”。許多知青小說(shuō)中以受騙—幡然醒悟—重歸秩序?yàn)榛?本敘事模式，正是新時(shí)期所能給予他們的意識(shí)形態(tài)主體位置。在這樣的敘事層面上，知青經(jīng)歷和鄉(xiāng)村經(jīng)驗(yàn)如果不算“懲罰”的話，至少也是一種“虛度”。而另一方 面，不同于“右派”作家與秩序的共生性(認(rèn)同/臣服)，“造反”/“革命”經(jīng)驗(yàn)確實(shí)在很大程度上喚起這一代人的主體意識(shí)(弒父/更高的“父之名”)。這就 使得進(jìn)入新時(shí)期的知青一代既有著強(qiáng)烈的主體意識(shí)，又無(wú)法在主流秩序內(nèi)獲得相應(yīng)的主體位置。或許可以說(shuō)，尋根文學(xué)之于知青一代，其最重要?jiǎng)訖C(jī)就在于為其歷史 經(jīng)驗(yàn)尋求一種合法表述。

　　80年代中期，當(dāng)傷痕文學(xué)式的控訴過(guò)后，盡管仍被視為隸屬于反思文學(xué)思潮，但知青作家的重要作品，已經(jīng)顯露出諸多與高歌猛進(jìn)的主流敘述不相吻合 的傾向。從知青點(diǎn)開(kāi)出的列車終點(diǎn)站上海，不過(guò)是平庸、瑣屑和雞零狗碎的日常生活，“他感到一種莫大的失望，好像有一樣最美好最珍藏的東西忽然之間破裂 了”，于是他會(huì)想起那“月牙兒般的眼睛”，想到“幾個(gè)公章可以把這段歷史不留痕跡地消滅。可是，既然是歷史，就總要留下些什么，至少要給心靈留下一點(diǎn)回 憶”( 王安憶《本次列車終點(diǎn)》)。城市生活的嘈雜尤其是在這里的“多余人”生活，使得那曾經(jīng)生活過(guò)的鄉(xiāng)村似乎成為了“真正的家園”(鐵凝《村路帶我回家》)，成 為了等待歸去的“南方的岸”(孔捷生《南方的岸》)。知青作家在小說(shuō)中表達(dá)的這種回歸情緒，或許并不能簡(jiǎn)單地用“戀舊”或“表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)的失望”加以概括， 應(yīng)視作他們看待知青歷史經(jīng)驗(yàn)的基本態(tài)度的轉(zhuǎn)變。而這正是在對(duì)新時(shí)期現(xiàn)代化主流話語(yǔ)產(chǎn)生某種質(zhì)疑的前提下發(fā)生的。史鐵生的《我的遙遠(yuǎn)的清平灣》關(guān)于知青生活 的講述，沉浸在一種暖暖的懷念情調(diào)之中，卻不只是懷舊，同時(shí)還包含著某種關(guān)于人類、歷史與民族生存的感悟。或許可以說(shuō)，正是回城后艱難而庸常的日常生活本 身，打破了那種永遠(yuǎn)朝向未來(lái)的意識(shí)形態(tài)幻夢(mèng)，而使他們?cè)俅巫⒁曕l(xiāng)村生活，并看見(jiàn)了“時(shí)間”之外那似乎永恒的民族生存狀態(tài)。那是他們認(rèn)知“中國(guó)”的時(shí)刻。汪 曾祺讀了《棋王》后寫道：“我很慶幸地看到(也是從阿城的小說(shuō)里)這一代沒(méi)有被生活打倒。……他們是看透了許多東西，但是也看到了一些東西，這就是中國(guó)和 人。中國(guó)人。他們的眼睛從自己的腳下移向遠(yuǎn)方的地平線。” 〔注：汪曾祺：《汪曾祺文集·文論卷》，第122頁(yè)，江蘇文藝出版社，1994年。〕這種對(duì)于民族生存狀態(tài)的發(fā)現(xiàn)和書(shū)寫，為知青一代人構(gòu)筑了一種超越性的 精神歸屬。這種“超越性”表現(xiàn)為基于地緣與血緣的共同體關(guān)聯(lián)，使個(gè)體意識(shí)到某種并非出于個(gè)人選擇的、具有崇高意味的歸屬感。而這正是民族主義作為“想象的 共同體”所發(fā)揮的意識(shí)形態(tài)功能。

　　似乎應(yīng)該說(shuō)，鄉(xiāng)村生活在這個(gè)時(shí)刻成了知青作家的“意識(shí)形態(tài)的崇高客體” 〔注：［斯洛文尼亞］斯拉沃熱·齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，中央編譯出版社，2002年。〕。這一客體指向那無(wú)法被表述的“無(wú)字”的歷 史，正如《紅高粱》中無(wú)字的紀(jì)念碑，或如《棋王》中母親遺贈(zèng)的無(wú)字棋。它既不存在于被五四運(yùn)動(dòng)所割斷的主流中國(guó)文化傳統(tǒng)中，也不在經(jīng)典的階級(jí)話語(yǔ)中，更不 在新時(shí)期現(xiàn)代化主流話語(yǔ)中，但在鄉(xiāng)村的“一梁一棟、一檐一桶”中卻均可見(jiàn)其身影。這一切“像巨大無(wú)比的、曖昧不明的、熾熱翻騰的大地深層”，等待著知青作 家們?nèi)グl(fā)現(xiàn)去講述。于是，“尋根”成為了一次打碎也是重建主體的象征行為，他們渴望把自己投入那崇高客體，并成為它的化身。或許，這正是被耦合到對(duì)80年 代主流意識(shí)形態(tài)秩序的某種疏離感、對(duì)西方現(xiàn)代派的批評(píng)、對(duì)拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的傾慕、對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程曖昧不明的“后傾”姿態(tài)中的，屬于一代人的集體無(wú)意 識(shí)。

　　3.個(gè)案或寓言：王安憶與她的美國(guó)之行

　　王安憶介入尋根寫作，看似偶然。中短篇小說(shuō)集《小鮑莊》的后記提到，她那些尋根小說(shuō)，都是1983年美國(guó)之行的產(chǎn)物。還在1985年時(shí)，她就將 美國(guó)之行導(dǎo)致的震撼期稱為“于我一生都將是十分重要的時(shí)期”。美國(guó)之行不僅造就了王安憶的尋根寫作，也影響了她此后的寫作方向，或許，王安憶的這一遭遇同 樣也可以被視為尋根文學(xué)之所以在80年代中國(guó)發(fā)生的某種歷史寓言。

　　1983年到美國(guó)愛(ài)荷華大學(xué)參加“國(guó)際寫作計(jì)劃班”度過(guò)的四個(gè)月，對(duì)王安憶而言，構(gòu)成了一次“文化震驚體驗(yàn)”。她感覺(jué)到在美國(guó)所見(jiàn)的乃是“與自 己三十年生活截然兩樣的一切”。在這個(gè)高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代化國(guó)度，她覺(jué)得自己仿佛置身一個(gè)童話世界。但正是這個(gè)“童話世界”，使她感到一種“排斥”：“你永遠(yuǎn) 進(jìn)入不了”，同時(shí)“陡然地覺(jué)出了身心的疲憊和蒼老” 〔注：王安憶：《烏托邦詩(shī)篇》，《王安憶自選集·香港的情與愛(ài)》，作家出版社，1996年。〕。在美國(guó)的時(shí)間里，她“總是心神不定，六神不安，最終成了苦 惱”。而有意味的是，她的心緒恢復(fù)平靜，正是回到中國(guó)的日常生活中的時(shí)刻——“回到自己熟慣的世界中，蜷在自己狹小卻舒適的小巢里，回想著那遙遠(yuǎn)而陌生的 一切，便像有了安全感似的，放松下來(lái)，有了閑暇生出種種心情”。正是在這個(gè)時(shí)刻，民族認(rèn)同涌現(xiàn)出來(lái)：“這時(shí)，我忽感到，要改變自己的種族是如何的不可能， 我深覺(jué)著自己是一個(gè)中國(guó)人。百感交集，千思萬(wàn)緒涌上心頭” 〔注：王安憶：《〈小鮑莊〉后記》，第452頁(yè)，上海文藝出版社，1986年。〕。

　　或許我們應(yīng)當(dāng)把王安憶看似個(gè)人化的經(jīng)驗(yàn)和描述，讀作一個(gè)關(guān)于第三世界知識(shí)分子主體意識(shí)發(fā)生的歷史寓言。事實(shí)上，王安憶的這種經(jīng)歷在新時(shí)期的其他 作家那里也同樣發(fā)生了，最典型的或許便是張潔的《只有一個(gè)太陽(yáng)》和王蒙的《活動(dòng)變?nèi)诵巍贰＿@都是作家游歷西方國(guó)家之后的產(chǎn)物，盡管反應(yīng)方式和文學(xué)表達(dá)方式 各有不同，不過(guò)他們都有意無(wú)意地裂解著啟蒙神話，并直面作為第三世界國(guó)度的中國(guó)人在現(xiàn)代化進(jìn)程中真實(shí)地承受著的歷史壓力。王蒙稱《活動(dòng)變?nèi)诵巍肥亲约骸皩?得最痛苦”的小說(shuō)，張潔則干脆反諷性地把小說(shuō)的副標(biāo)題命名為“一個(gè)關(guān)于浪漫的夢(mèng)想”。但或許構(gòu)成代際差異的是，不同于王蒙的痛苦與張潔的絕望，王安憶選擇 的是認(rèn)可與背負(fù)。王安憶使用了“種族”一詞，并想到過(guò)“改變”，但就像她努力嘗試融入美國(guó)足球場(chǎng)的狂歡，最終感到卻是“我們這兩個(gè)中國(guó)人在這歡樂(lè)的海洋中 是多么寂寞”。如果說(shuō)“種族”一詞意味著一種比“民族”更強(qiáng)烈的血緣關(guān)聯(lián)，意味著那種“產(chǎn)生于我們各自出生之前就已開(kāi)始的經(jīng)驗(yàn)的旅途之間”的聯(lián)系的話，王 安憶在此關(guān)于“中國(guó)人”身份的體認(rèn)所突出的，正是“個(gè)人的非選擇性”。她稱之為“宿命”。她因此而承擔(dān)了作為一個(gè)“中國(guó)人”必須去面對(duì)的蒼老、沉重、混 亂、窘迫乃至一切與之關(guān)聯(lián)的苦難。在這個(gè)時(shí)刻，她“似乎博大了許多，再不把小小的自己看在眼里”：她“長(zhǎng)大成人”。

　　如果說(shuō)知青一代始終遭受著“無(wú)父無(wú)根無(wú)家無(wú)史”的困擾的話，那么王安憶在這里以某種歷史寓言的方式，建立起了與一個(gè)超越性的民族共同體的關(guān)聯(lián)。 事實(shí)上，正是在王安憶的尋根小說(shuō)中，“浪子歸來(lái)”(《大劉莊》中的百歲子)和“父子相認(rèn)”(《小鮑莊》結(jié)束在拾來(lái)和老貨郎的對(duì)視)，成了一種別具意味的文 本再現(xiàn)形態(tài)。這種皈依和認(rèn)可，不是對(duì)既存秩序的臣服，而是對(duì)生養(yǎng)自己的土地、親人與族群的重新注視。正是在這樣的時(shí)刻，知青經(jīng)歷中的鄉(xiāng)村體驗(yàn)浮現(xiàn)至王安憶 創(chuàng)作的前景，“鄉(xiāng)村”與“中國(guó)”完成了一次似乎無(wú)意而又似乎必然的耦合。而這一切敘事的底景，乃是在美國(guó)所遭遇的“童話”與“狂歡節(jié)”震驚。這種在異國(guó)遭 受的刺激，不僅是“文化的沖突”，更是一個(gè)“蒼老疲憊的民族”在一個(gè)“年輕的國(guó)度”遭受的震驚體驗(yàn)。也許更準(zhǔn)確地說(shuō)，是一個(gè)第三世界國(guó)度的知識(shí)分子與發(fā)達(dá) 西方國(guó)家——被80年代中國(guó)視為現(xiàn)代化的“理想他者”——“親密接觸”時(shí)所產(chǎn)生的夢(mèng)想與現(xiàn)實(shí)相撞的錯(cuò)愕。正是在這樣的正面接觸中，王安憶意識(shí)到那個(gè)代表著 現(xiàn)代化歷史頂端的文明的絕對(duì)他者性——那“人類的背景”不過(guò)是“人家的山頭”。這種發(fā)達(dá)國(guó)家的親身體驗(yàn)，無(wú)形之中刺破了進(jìn)化論式的現(xiàn)代化幻象。意識(shí)到“進(jìn) 入不了”西方的童話世界與狂歡節(jié)的時(shí)刻，也是民族主體意識(shí)誕生的時(shí)刻；意識(shí)到自己作為“中國(guó)人”，也就是意味著將作為主體背負(fù)起第三世界民族沉重的歷史與 現(xiàn)實(shí)。

　　可以說(shuō)，盡管尋根意識(shí)發(fā)生于多種情境和不同話語(yǔ)脈絡(luò)之中，不過(guò)它們都是作為“現(xiàn)代化”及其逐漸被辨識(shí)的西方屬性的倒影而出現(xiàn)的。那“微弱”而曖 昧的民族主義抗議之聲，顯影的是新時(shí)期歷史中那些猶疑、困擾、凝重乃至憂愁的時(shí)刻。它使我們?cè)谝欢胃吒杳瓦M(jìn)的明亮歷史中，看見(jiàn)一些層次不同的混沌光影與色 調(diào)。正是在這一意義上，探詢尋根文學(xué)的文化民族主義表述，也便是嘗試去打撈并重新審視80年代歷史中的那些被啟蒙現(xiàn)代性話語(yǔ)所淹沒(méi)和席卷的話語(yǔ)實(shí)踐。而那 疊印在一起的古代中國(guó)與現(xiàn)代中國(guó)的兩張面孔，則使得那關(guān)于“根”的追尋成為一次“關(guān)于不可表達(dá)之物”的艱難表達(dá)。

　　二、“根”的構(gòu)成：去/再中心化的族群與地域文化

　　尋根思潮關(guān)于民族文化的想象始終包含著一個(gè)深度模式。如同“根”這一隱喻形象地顯示的那樣，對(duì)于“文化”的認(rèn)知建立在由表/里、深/淺、外殼 /內(nèi)里等構(gòu)成的等級(jí)序列上。在這種等級(jí)關(guān)系中，文化(民族)能夠包容并且超越政治(國(guó)家)，因?yàn)楹笳叽�表著短暫的、非本質(zhì)的中國(guó)，而前者則是永恒的、本質(zhì) 的中國(guó)的化身。有意味的，正是這種去政治化的文化觀中所隱含的“文化中國(guó)”的想象方式。民族文化被看作在歷史的原初就已經(jīng)成型的有機(jī)整體，它是中國(guó)本質(zhì)的 化身；但因?yàn)檫@種文化在民族發(fā)展的歷史過(guò)程中不斷被遮蔽或遭變異，到現(xiàn)在僅僅留下一些面目模糊的殘跡，因此，需要一個(gè)尋找或重新發(fā)現(xiàn)的過(guò)程。在這種論述 中，“文化中國(guó)”被看作是某種本體或?qū)嶓w性存在，一個(gè)超越性的主體認(rèn)同/歸屬的對(duì)象。而尋根作家沒(méi)有意識(shí)到的是，這種附著于碎片似的古跡或符號(hào)上的文化共 同體，乃是一種現(xiàn)代想象和敘事的結(jié)果。很顯然，尋根并不是一個(gè)找到丟失之“根”的過(guò)程，而是構(gòu)造并重新講述“根”的過(guò)程。這一顛倒機(jī)制，恰是尋根文學(xué)的基 本敘事動(dòng)力所在。

　　尋根小說(shuō)所關(guān)注的民族文化，多是“活著的傳統(tǒng)”，即那些尚存活于獨(dú)特地域或族群中的風(fēng)俗、世情和生存樣態(tài)。這種民族文化表述有著頗為醒目的“去 中心化”表象。作為中國(guó)內(nèi)部的邊緣文化，這有時(shí)是帶有幾分魔幻色彩的少數(shù)民族文化，有時(shí)表現(xiàn)為帶有明顯的區(qū)域性色彩的地方文化，更表現(xiàn)為由遠(yuǎn)古殘存至今的 古風(fēng)民俗和方言土語(yǔ)。這種對(duì)中國(guó)文化內(nèi)部差異性的強(qiáng)調(diào)，基于一種中心/邊緣的二元想象，并先在地將批判的矛頭指向中心文化；而確立起新時(shí)期意識(shí)形態(tài)合法性 的“歷史反思運(yùn)動(dòng)”，則正是將古代中國(guó)的正統(tǒng)文化(馬克思主義表述的“封建文化”和新啟蒙話語(yǔ)表述的“傳統(tǒng)文化”)視為主要的敵人。由于文化批判和政治批 判之間存在著這樣的等價(jià)關(guān)系，同時(shí)文化又被看作是民族的本質(zhì)性也是拯救性的因素，因此，與文化反思同時(shí)進(jìn)行的，就必然是一種文化辨析工程：哪些是“活” 的，哪些是“死”的？哪些是“好”的，哪些是“壞”的？美國(guó)學(xué)者艾愷認(rèn)為，這種辨析工作是生發(fā)于后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家的“文化民族主義”的普遍特征。 〔注：參見(jiàn)［美］艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》，第207—208頁(yè)，貴州人民出版社，1991年。〕尋根倡導(dǎo)者將民族文化內(nèi)部 的他者，作為民族活力和希望之所在。韓少功把“非規(guī)范文化”比喻為地殼下的巖漿，而李杭育則寫道：“我以為我們民族文化之精華，更多地保留在中原規(guī)范之 外。”規(guī)范/非規(guī)范、死根/活根的二分，都建立在一種文化主義的民族文化有機(jī)整體想象的基礎(chǔ)上。如果找到有生命力的“根”，它將重新“開(kāi)出奇異的花，結(jié)出 肥碩的果”。通過(guò)“尋找”這一行為，一種進(jìn)化論式的過(guò)去(自在的歷史)、現(xiàn)在(尋找并重鑄)、未來(lái)(民族騰飛)的線性時(shí)間想象被確立起來(lái)，而這正是現(xiàn)代民 族—國(guó)家認(rèn)同得以產(chǎn)生的關(guān)鍵所在。

　　尋根小說(shuō)文本所呈現(xiàn)的“非規(guī)范文化”，大致可以概括為兩種表達(dá)形態(tài)：第一類是漢族以外的少數(shù)民族文化。比如韓少功寫的古代楚地的苗族文化，扎西 達(dá)娃寫的西藏和神秘的藏族文化，烏熱爾圖書(shū)寫的大草原上的鄂溫克族文化。這種少數(shù)民族文化，在現(xiàn)代民族—國(guó)家內(nèi)部往往同時(shí)具有族群和地域上的雙重邊緣化特 征。鄭萬(wàn)隆的“異鄉(xiāng)異聞”系列寫的是漢族淘金者和鄂倫春族獵人雜居的邊境山村。他特別要強(qiáng)調(diào)，那個(gè)遙遠(yuǎn)的山村“失卻和中國(guó)文化中心的交流” 〔注：鄭萬(wàn)隆：《我的根》，《上海文學(xué)》1985年第5期。〕。在這里，“國(guó)與國(guó)”的邊境和歷史中“文明的極限”是重疊的，意味著民族國(guó)家的領(lǐng)土邊界與民 族主義想象的族群邊界重疊在了一起。這種少數(shù)民族文化無(wú)疑有著“去漢族中心”的表象，但它們卻并不是為特定族群寫作，也不是為了建構(gòu)關(guān)于特定族群的身份認(rèn) 同。這些少數(shù)民族文化主要是作為中國(guó)文化內(nèi)部的“他者”而出現(xiàn)。就像“異鄉(xiāng)異聞”這樣的標(biāo)題所顯示的，它書(shū)寫的是與“同”(自我)相對(duì)的“異”地和“異” 族文化，而其“自我”，則是書(shū)寫者寄身其中的居于中心地位的現(xiàn)代漢族文化/民族—國(guó)家文化。這種作為中心文化之“他者”的異族文化，被想象為遙遠(yuǎn)而神秘 的，同時(shí)具有主流文化所缺失的諸多品性與價(jià)值觀。對(duì)這種“他者”族群文化進(jìn)行書(shū)寫的歷史前提，便建立在對(duì)漢族中心文化的批判之上。而這種自我批判，無(wú)疑與 “歷史反思運(yùn)動(dòng)”對(duì)“文革”時(shí)期僵化的國(guó)家政治體制，以及由此展開(kāi)的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)/封建文化的批判聯(lián)系在一起。因此，完全可以將這些對(duì)于少數(shù)族群文化的呈 現(xiàn)，看作是主流或中心文化的理想自我形象的投射。

　　第二類“非規(guī)范文化”是相對(duì)于中央/中心文化的地方(區(qū)域)文化。這種地方文化又有著兩種不同的表現(xiàn)形態(tài)。一種是大一統(tǒng)的漢文化內(nèi)部的區(qū)域性 的、同時(shí)也是歷史性的差異文化，比如韓少功作品中湘楚地區(qū)的楚文化，賈平凹作品中商州地區(qū)的秦漢文化，李杭育作品中葛川江流域的吳越文化。另一種地方文化 則是在當(dāng)代社會(huì)仍然作為風(fēng)俗留存的地域文化，比如京味文化、天津的市民文化、蘇州的飲食文化和江蘇高郵地區(qū)的風(fēng)俗等。地方/區(qū)域文化的特點(diǎn)，在于它的非中 心、非主流特征，其間潛藏著中心/邊緣或中央/地方的對(duì)立。但有趣的是，如果說(shuō)“中國(guó)”一詞本身就有著“中央之國(guó)”的含義的話，那么尋根思潮所呈現(xiàn)的地方 文化，恰恰具有“去中心化”的表象。這兩類地方文化的共同點(diǎn)是，它們都凸顯了中國(guó)文化的地域差異，但又包含了一個(gè)關(guān)于民族文化成長(zhǎng)或衰老的歷史敘事。或者 說(shuō)，不同地方、區(qū)域文化的空間差異，顯示的是作為整體“文化中國(guó)”時(shí)間變遷的痕跡。也正因此，湘西地區(qū)的文化被命名為“楚文化”，商州地區(qū)的文化被命名為 “秦漢文化”，而葛川江流域的文化被命名為“吳越文化”；前者是作為主權(quán)國(guó)家的特定區(qū)域，后者標(biāo)識(shí)的則是“文化中國(guó)”發(fā)展的不同歷史時(shí)期。也就是說(shuō)，對(duì)不 同的地方/區(qū)域文化進(jìn)行指認(rèn)的前提，是將其納入有著共同的起源、發(fā)展歷史的“文化中國(guó)”的共同體想象當(dāng)中，其中沒(méi)有受到懷疑的恰恰是“文化中國(guó)”(或“中 華民族”)的歷史敘事。因此，與其說(shuō)地方性風(fēng)俗文化的存在，在證明著中國(guó)文化的差異、分裂，不如說(shuō)這些地方文化本身就是“文化中國(guó)”肌體上的附著物，它們 構(gòu)造著并且見(jiàn)證著民族文化的整體。書(shū)寫這些風(fēng)俗，對(duì)于作家而言是“故國(guó)神游”，是作為“中國(guó)人”的主體發(fā)現(xiàn)“自我”的時(shí)刻。因此，對(duì)地方/區(qū)域文化的強(qiáng) 調(diào)，并沒(méi)有導(dǎo)向?qū)χ醒?中心文化的挑戰(zhàn)，而是在重?cái)⒌赜蛭幕�的基礎(chǔ)上，對(duì)支配地方/中央關(guān)系模式的“文化中國(guó)”整體想象的重建。

　　就其基本文體特征而言，尋根小說(shuō)總是以某種類人類學(xué)或民俗學(xué)的冷靜而客觀的方式書(shū)寫著邊緣文化。值得分析的是，任何人類學(xué)式的描述總是建立在 “內(nèi)部”與“外部”區(qū)分前提下的。這或許同樣是那個(gè)站在鐵軌這一端眺望深山中的小村莊故事的復(fù)沓。只是在這些故事中，書(shū)寫主體的存在被隱去了，同時(shí)隱去的 還有決定這些故事以這樣而不是那樣的形態(tài)出現(xiàn)的歷史機(jī)制。它們無(wú)疑可以被視為當(dāng)代中國(guó)在世界格局中位置的“民族寓言”式呈現(xiàn)， 〔注：參見(jiàn)張頤武：《從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性》，廣西教育出版社，1997年。〕更可被視為當(dāng)代中國(guó)人在現(xiàn)代化與民族認(rèn)同之間自我分裂式的主體表達(dá)。

　　三、“根”的知識(shí)譜系：考古、美學(xué)與民族史敘事

　　在很長(zhǎng)的時(shí)間中，研究界對(duì)尋根文學(xué)的討論無(wú)意間都采取了和尋根倡導(dǎo)者一致的態(tài)度，即將有關(guān)“文化中國(guó)”的歷史敘事看作某種本體性事實(shí)，而很少進(jìn) 一步追問(wèn)這種敘事如何建構(gòu)出來(lái)，其知識(shí)表述如何構(gòu)成且源自何處。事實(shí)上，“尋根”作為一種理論表述形態(tài)，并不是自然而然地出現(xiàn)的。在韓少功等人提出“尋 根”倡導(dǎo)之前，汪曾祺、賈平凹、鄧友梅等的小說(shuō)，以及楊煉、江河等人的文化尋根詩(shī)中，就已經(jīng)存在著對(duì)民族文化傳統(tǒng)的重?cái)ⅲ��?dāng)這種共通的文化取向被表達(dá)為明 確的理論訴求時(shí)，它所能使用的語(yǔ)言就與80年代特定的知識(shí)狀況關(guān)聯(lián)在一起。

　　在“尋根”口號(hào)提出的當(dāng)時(shí)，尋根作家在文化選擇上的分歧就已經(jīng)被明確談?wù)摗＠顟c西概括道，不同于阿城和季紅真等所關(guān)注的“中國(guó)傳統(tǒng)文化—心理構(gòu) 成中的儒、道、釋的相互作用”，兩位南方作家韓少功與李杭育則認(rèn)為“許多富于生命力的東西恰恰存在于正統(tǒng)的儒家文化圈以外的非規(guī)范文化之中” 〔1〕。而“尋根宣言”中影響最大，也被討論最多的兩篇“宣言”，則正是韓少功的《文學(xué)的“根”》和李杭育的《理一理我們的“根”》。前者以尋找“絢麗的 楚文化”為起點(diǎn)，認(rèn)為這種以楚辭為代表的南方文化，“崇拜鳥(niǎo)，歌頌鳥(niǎo)，作為‘鳥(niǎo)的傳人’，其文化與黃河流域的‘龍的傳人’有明顯的差別”；而后者則將這種 南北文化的沖突表述得更為明確，即遠(yuǎn)古時(shí)代的中華文明包含著“黃河上下的諸夏與殷商，長(zhǎng)江流域的荊楚和吳越”，此后的歷史發(fā)展則是“殷商既成規(guī)范作大，其 余三種形態(tài)的文化便處在規(guī)范之外”，而當(dāng)代作家尋根的基本訴求則源自這樣的問(wèn)題意識(shí)：假如“不是沿《詩(shī)經(jīng)》所體現(xiàn)的中原規(guī)范發(fā)展”，而以南中國(guó)文化資源為 基礎(chǔ)，中國(guó)文學(xué)就將是另外一番面貌。盡管并不是所有尋根小說(shuō)都認(rèn)可這個(gè)“南方文化正統(tǒng)”，但大致可以說(shuō)，尋根倡導(dǎo)者不僅建構(gòu)出了“儒家正統(tǒng)文化”與“邊緣 文化”的差異，更形成了“南方中國(guó)文化”與“北方中國(guó)文化”的知識(shí)表述。有意味的是，在此，中心與邊緣的價(jià)值表述被構(gòu)造為北方與南方的空間差異。

　　如若詳細(xì)解讀這種“南方文化論”的具體文本構(gòu)成，則可以較為清晰地看出80年代極具影響力的新啟蒙思想家李澤厚，尤其是他那本引動(dòng)“美學(xué)熱”的 名著《美的歷程》的明顯影響。韓少功在論述“鳥(niǎo)的傳人”與“龍的傳人”之差別后寫道：“這也證實(shí)了李澤厚的有關(guān)推斷。”他所提及的正是《美的歷程》在《龍 飛鳳舞》一章對(duì)遠(yuǎn)古中國(guó)氏族文化中圖騰形象的描述。更重要的是，韓少功在闡述“尋根”如何區(qū)別于“戀舊情緒〔注：李澤厚：《美的歷程》，第18、213 頁(yè)，文物出版社，1981年。〕李慶西：《尋根：回到事物本身》，《文學(xué)評(píng)論》1988年第4期。和地方觀念”而成為“對(duì)民族的重新認(rèn)識(shí)”和“審美意識(shí)中 潛在歷史因素的蘇醒”時(shí)，也可看出李澤厚的“積淀說(shuō)”和“民族文化—心理結(jié)構(gòu)”說(shuō)〔1〕的影響。甚至可以說(shuō)，唯有在這種理論基礎(chǔ)上，試圖達(dá)成民族歷史與當(dāng) 代現(xiàn)實(shí)之間關(guān)聯(lián)的尋根才成為可能。李杭育有關(guān)“文化中國(guó)”的歷史敘事也在很大程度上接近《美的歷程》。他在“中華民族”內(nèi)部建立了一種多元文化的關(guān)系史， 并構(gòu)造出一個(gè)由“多元”走向“單一”的歷史敘事，因此尋根也就成為重新尋找并構(gòu)造起源的過(guò)程。這事實(shí)上也正是《美的歷程》的基本論述框架：中華民族文化的 源頭，被追溯到上古社會(huì)的巫術(shù)—宗教文化；從春秋戰(zhàn)國(guó)開(kāi)始，逐漸確立的“先秦理性精神”及其構(gòu)造的“儒道互補(bǔ)”成為了中華民族文化的主流；到西漢時(shí)期，便 形成了“南中國(guó)”與“北中國(guó)”文化的對(duì)峙；經(jīng)歷了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的儒學(xué)主流化后，北方文化侵入并占領(lǐng)了南方文化體系。尤為有意味的是，《美的歷 程》同時(shí)還確認(rèn)了楚漢文化作為“中華本土”文化的特性。這種對(duì)“純根”的指認(rèn)在《理一理我們的“根”》中得到重述。也許可以說(shuō)，《美的歷程》關(guān)于中華民族 的起源說(shuō)，也就是氏族社會(huì)形成的巫史傳統(tǒng)和先秦時(shí)期形成的理性精神的某種對(duì)立，也正是所謂“南中國(guó)”/“北中國(guó)”之說(shuō)的緣起。事實(shí)上，將中華文化的源頭指 認(rèn)為巫史文化，也是李澤厚一以貫之的觀點(diǎn)，他后來(lái)更明確地提出了“巫史傳統(tǒng)” 〔注：李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)》，三聯(lián)書(shū)店，2002年。〕。這種歷史研究的理論論斷，雖然李澤厚直到2000年仍認(rèn)為“好像注意的人還不多” 〔注：參見(jiàn)李澤厚、陳明：《浮生論學(xué)》，第13—15頁(yè)，華夏出版社，2002年。〕，但其實(shí)在80年代的尋根文學(xué)中就已得到極大彰顯了。

　　自然，討論韓少功、李杭育的尋根倡導(dǎo)與李澤厚的《美的歷程》之間可能存在的關(guān)聯(lián)，并不是要將尋根文學(xué)的眾多面向化約為對(duì)《美的歷程》的“復(fù) 述”，而是為了顯示作為一種文學(xué)思潮的尋根表述的知識(shí)語(yǔ)境和文化氛圍。更重要的是，就其想象“文化中國(guó)”的方式即“規(guī)范”(北中國(guó)文化)/“非規(guī)范”(南 中國(guó)文化)之沖突而言，《美的歷程》顯示出比“尋根宣言”更系統(tǒng)且更富于癥候性的話語(yǔ)構(gòu)成。作為“美學(xué)熱”的發(fā)端之作和經(jīng)典之作，《美的歷程》與80年代 民族主義文化共同體想象間的關(guān)聯(lián)尚很少得到討論和研究。不過(guò)，這本看似討論“超越性”的美學(xué)問(wèn)題的書(shū)籍，明確表示它展示的正是中國(guó)這個(gè)“文明古國(guó)的心靈歷 史”。它將自己比作民族的“藝術(shù)博物館”。正如安德森提出的，博物館并不只是歷史文物的羅列，它同時(shí)展示的是民族歷史的敘事/知識(shí)。 〔注：參見(jiàn)［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，第187—215頁(yè)，吳叡人譯，上海人民出版社，2003年。〕而《美 的歷程》正是借助豐富的歷史文物、文獻(xiàn)的展示和分析，構(gòu)造出一種新的文化中國(guó)敘事。與此前的中國(guó)美學(xué)史、中國(guó)哲學(xué)史論述的最大不同是，《美的歷程》極大地 借重了眾多的考古新資料。幾乎可以說(shuō)，李澤厚提出“美”起源于“龍飛鳳舞”和“青銅饕餮”的原始圖騰形象，并將中華民族文明/藝術(shù)的起源指認(rèn)為具有濃郁宗 教性質(zhì)的巫史文化，正得益于其對(duì)中國(guó)20世紀(jì)尤其是70年代考古新發(fā)現(xiàn)的倚重。《美的歷程》開(kāi)篇即論述“七十年代浙江的河姆渡、河北磁山、河南新鄭、密縣 等新石器時(shí)代遺址”的發(fā)現(xiàn)，與“中國(guó)文明”史論述的關(guān)系。而其涉及的新石器時(shí)代的陶器與遺址、夏商周文化的青銅器與甲骨文、漢代的畫(huà)像石與工藝品、北魏與 唐宋的石窟藝術(shù)等，大部分都是1949年后尤其是1970年代的考古發(fā)現(xiàn)。 〔注：參見(jiàn)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編：《新中國(guó)的考古發(fā)現(xiàn)與研究》，文物出版社，1984年。〕這些考古新史料，成為《美的歷程》用巫史傳統(tǒng)與儒家理性 精神、南中國(guó)/北中國(guó)的二元敘述結(jié)構(gòu)，構(gòu)造一個(gè)關(guān)于中華民族起源、沖突、兼并、發(fā)展的歷史共同體故事的主要依據(jù)。更有意味的是，這種關(guān)于中華民族歷史起源 的重構(gòu)，并非李澤厚的獨(dú)創(chuàng)。事實(shí)上，在80年代初期，由于60—70年代的考古學(xué)突破而導(dǎo)致的民族史敘事的最大變化，便是傳統(tǒng)認(rèn)為中華民族與文明起源于黃 河中下游然后向四周擴(kuò)散的“一元中心說(shuō)”得到了修正，眾多考古學(xué)家、民族史研究者和歷史學(xué)家開(kāi)始提出中華民族的“多元起源說(shuō)” 〔注：參見(jiàn)費(fèi)孝通主編：《中華民族多元一體格局》(修訂版)，第320頁(yè)，中央民族大學(xué)出版社，1999年。表述而已。這也可見(jiàn)考古學(xué)與民族敘事間的緊密 關(guān)聯(lián)。〕。李澤厚的巫史傳統(tǒng)說(shuō)，不過(guò)是這一時(shí)期眾多中華民族“多元起源說(shuō)”中的一種重要的是，這種因新的考古發(fā)現(xiàn)而形成的國(guó)族敘事，并不純粹是一個(gè)知識(shí)層 面的問(wèn)題，而必然與特定歷史語(yǔ)境中的國(guó)族想象與認(rèn)同發(fā)生互動(dòng)。唯有經(jīng)由后一層面，這種民族史敘事才被作為“自然知識(shí)”而接受下來(lái)，并展示其“敘事的政治 性”之所在。“多元起源說(shuō)”與“多元一體”的中華民族格局所造就的新敘事之獨(dú)特性在于，一方面它把中華民族由“多元”向“一體”的演變作為主要敘事線索， 從而反撥此前以“階級(jí)斗爭(zhēng)”為主線的中國(guó)史敘述，以呼應(yīng)70—80年代的歷史轉(zhuǎn)折與“告別革命”的歷史訴求；而另一方面，通過(guò)對(duì)“多元起源”的描述和對(duì) “一體”之重構(gòu)的可能性的強(qiáng)調(diào)，與80年代中期成為新主流的“歷史反思運(yùn)動(dòng)”和新啟蒙話語(yǔ)構(gòu)成直接的對(duì)話關(guān)聯(lián)。啟蒙話語(yǔ)在面對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)時(shí)，一直存在著 內(nèi)在的悖論，即在批判民族文化傳統(tǒng)與形成民族文化認(rèn)同之間的張力。李澤厚在為《美的歷程》臺(tái)灣版作序時(shí)，將其中“‘偏愛(ài)’傳統(tǒng)的傾向”與“愛(ài)國(guó)主義”聯(lián)系 起來(lái)，并視之為對(duì)近代中國(guó)“一連串‘國(guó)恥’”的反撥。 〔注：參見(jiàn)李澤厚：《〈美的歷程〉臺(tái)灣版序》，《人民日?qǐng)?bào)》1988年4月22日。〕需要為其“偏愛(ài)傳統(tǒng)”辯護(hù)，正因?yàn)檫@個(gè)“傳統(tǒng)”一直被新啟蒙話語(yǔ)指認(rèn) 為“封建”、“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”或歷史惰性之類的衰朽象征。這種批判與認(rèn)同間的張力導(dǎo)致了《美的歷程》的新民族史敘事，即借助考古發(fā)現(xiàn)，重新講述中華民族歷史 的起源，并從這一歷史中提取出一種與儒家正統(tǒng)不同的“巫史傳統(tǒng)”，以作為民族認(rèn)同的新依據(jù)，從而繞開(kāi)了新啟蒙話語(yǔ)的質(zhì)詢。

　　這種重構(gòu)民族史的基本敘事策略在尋根文學(xué)中得到極大的發(fā)揮。如果說(shuō)由于60—70年代的考古大發(fā)現(xiàn)，使“多元起源說(shuō)”成為考古學(xué)界和史學(xué)界的新 知識(shí)，而李澤厚呼應(yīng)學(xué)界這一新動(dòng)向，將其中的民族史新敘事轉(zhuǎn)化成通俗易懂、影響廣泛的美學(xué)史表述，從而在80年代初期造就風(fēng)行一時(shí)的新常識(shí)的話，那么，正 是尋根文學(xué)使這種知識(shí)成為了不言自明的意識(shí)形態(tài)。考古學(xué)知識(shí)、美學(xué)和民族史敘事經(jīng)由文學(xué)(主要是小說(shuō))，而成為影響廣泛且?guī)缀醪谎宰悦鞯拿褡逭J(rèn)同依據(jù)，或 許也正印證著民族主義理論家關(guān)于“文學(xué)”在現(xiàn)代民族—國(guó)家構(gòu)造中占據(jù)核心位置的論斷。同時(shí)也表明，尋根文學(xué)所形成的民族文化表述，并非空穴來(lái)風(fēng)或無(wú)中生 有，而與80年代層層播散的知識(shí)體制密切相關(guān)。唯有在這一知識(shí)的歷史平臺(tái)之上，“尋根”作為一種意識(shí)形態(tài)實(shí)踐行為才成為可能。

　　結(jié) 語(yǔ)

　　揭示出尋根文學(xué)思潮的文本實(shí)踐及其知識(shí)譜系，尤其是文學(xué)敘事與歷史語(yǔ)境、美學(xué)、考古知識(shí)、民族史敘事等的關(guān)聯(lián)形式，顯然并不是為了確證80年代 歷史的統(tǒng)一性。恰恰相反，展示這些不同脈絡(luò)的、處于特定散布狀態(tài)的知識(shí)形態(tài)間的關(guān)聯(lián)性，正是為了瓦解那種新啟蒙式的歷史本質(zhì)主義想象，而把特定歷史語(yǔ)境中 的民族主體想象視為“敘事的政治”的結(jié)果。尋根文學(xué)試圖確立的“中國(guó)”主體，既是在抗拒西方的現(xiàn)代這一基調(diào)上的民族主義申訴，又是在批判中國(guó)中心文化基礎(chǔ) 上對(duì)邊緣文化的重建，這其中隱含的三元結(jié)構(gòu)(即中國(guó)/西方、中國(guó)的中心/邊緣)似乎在某種程度上回復(fù)到50—70年代反帝反封建的論述結(jié)構(gòu)。不過(guò)，在基本 批判方向上的最大變化在于，它將對(duì)西方國(guó)家的意識(shí)形態(tài)批判(反帝)，轉(zhuǎn)移到對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的重構(gòu)(尋根)。這無(wú)疑又是現(xiàn)代化理論“文化優(yōu)先論”的變奏形 態(tài)。這種論述將民族—國(guó)家這一西方國(guó)家主導(dǎo)的現(xiàn)代世界發(fā)明，視為各民族自身文化屬性導(dǎo)致的結(jié)果。而只要“文化”被視為決定民族—國(guó)家先進(jìn)或落后的“根 據(jù)”，那么，對(duì)中國(guó)內(nèi)部“非規(guī)范文化”的挖掘，對(duì)中國(guó)“起源”的重?cái)ⅲ�便必然是在“西方”這一現(xiàn)代主體注視下對(duì)“中國(guó)”所進(jìn)行的倒影式呈現(xiàn)。這也正是導(dǎo)致 尋根難以為繼的話語(yǔ)困境。不過(guò)，尋根所提出的問(wèn)題，即后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家的主體性問(wèn)題，卻并不因此而失去意義。某種程度上應(yīng)該說(shuō)，作為90年代以來(lái)中國(guó)社會(huì)最 大的意識(shí)形態(tài)，民族主義話語(yǔ)一直以不同的方式呼應(yīng)著尋根思潮所勾連的話語(yǔ)脈絡(luò)與歷史面向，只不過(guò)其具體的表述形態(tài)已經(jīng)發(fā)生了根本變 化。                           

　(原載《上海文學(xué)》2010年第3期)

　　思想中國(guó)：批判的當(dāng)代視野

　　打開(kāi)60年的“原點(diǎn)”：重返80年代文學(xué)

　　當(dāng)人們?cè)絹?lái)越多地從60年歷史視野中來(lái)討論當(dāng)代文學(xué)時(shí)，首先需要意識(shí)到的是，這里的“60年”并不是一個(gè)自明的時(shí)間單位。在如何理解當(dāng)代文學(xué) 60年歷史的整體性上，事實(shí)上一直存在著一個(gè)“原點(diǎn)”式的闡釋框架，這就是在80年代形成的“新時(shí)期”知識(shí)體制與文學(xué)意識(shí)。在這種意識(shí)支配下，當(dāng)代文學(xué)的 歷史被理解為兩個(gè)30年、兩種對(duì)立的文學(xué)規(guī)范乃至兩種知識(shí)范式之間斷裂和沖突的歷史。在新世紀(jì)的語(yǔ)境中，“60年”作為當(dāng)代文學(xué)時(shí)間單位的提出，由此并不 僅僅是一個(gè)空洞的時(shí)間紀(jì)元，而意味著一種新的歷史意識(shí)的出現(xiàn)。這為人們?nèi)ヌ接憽⒎词?0年代的“新時(shí)期”意識(shí)與“新啟蒙”思路提供了新的歷史可能性。

　　盡管時(shí)間已經(jīng)過(guò)去了20多年，80年代卻常常并不是作為“歷史”而是作為“現(xiàn)實(shí)”，存在于當(dāng)下的文學(xué)視野和歷史意識(shí)之中。80—90年代之交中 國(guó)社會(huì)發(fā)生的轉(zhuǎn)變，常被描述為與70—80年代的變化具有同樣重要性的另一次轉(zhuǎn)型，“后新時(shí)期”、“后現(xiàn)代”論述的提出，和關(guān)于“80年代終結(jié)”的討論， 便是這種意識(shí)的呈現(xiàn)。不過(guò)，在更多的研究者那里，這次轉(zhuǎn)型一直被理解為一種外在于文化的政治與經(jīng)濟(jì)力量的強(qiáng)制性介入。它使得80年代像一個(gè)“感傷的愛(ài)情故 事”和一段“未完成的歷史”，其歷史價(jià)值和意義非但沒(méi)有耗盡，反而成了需要在以后的時(shí)間中被延續(xù)的對(duì)象。也因此，關(guān)于80—90年代這一次轉(zhuǎn)型在怎樣的意 義上發(fā)生、如何對(duì)之作出評(píng)價(jià)等，一直以來(lái)都是引起爭(zhēng)議的問(wèn)題。在很大程度上甚至應(yīng)該說(shuō)，90年代以來(lái)，知識(shí)界發(fā)生的諸多思想與文化論爭(zhēng)，比如“人文精神” 論爭(zhēng)，比如“學(xué)術(shù)”與“思想”之分，比如“新左派”與“自由派”論戰(zhàn)等，其實(shí)并不是90年代文化的內(nèi)部論爭(zhēng)，而應(yīng)當(dāng)被視為90年代意識(shí)與80年代意識(shí)之間 的交戰(zhàn)。而這種種的分化與論辯，有許多都并不是在對(duì)80年代歷史作出有效的清理和辨析基礎(chǔ)上展開(kāi)的，而往往變成了各執(zhí)立場(chǎng)的意氣之爭(zhēng)，或流于印象式的價(jià)值 判斷。

　　更重要的是，盡管對(duì)80年代的理解存在著上述種種爭(zhēng)議，不過(guò)常常被人們忽視的一點(diǎn)是，當(dāng)代中國(guó)近20多年歷史，又恰是把80年代形成的新主流文 化觀念和知識(shí)體系持續(xù)地合法化、常識(shí)化，特別是制度化的過(guò)程。我們今天寄身其中的整個(gè)知識(shí)生產(chǎn)體制，其實(shí)都形成于80年代。正是借助20多年的學(xué)術(shù)規(guī)范、 學(xué)科建制、學(xué)院制度等的重構(gòu)與完善，80年代形成的文化觀念、歷史意識(shí)和知識(shí)結(jié)構(gòu)已經(jīng)成了“自明”的知識(shí)，也成了人們理解整個(gè)當(dāng)代中國(guó)歷史與現(xiàn)實(shí)合法性的 依據(jù)。文學(xué)研究界的狀況就更是如此。80年代文學(xué)常常被作為“批評(píng)”而不是“文學(xué)史”而存在，它的基本知識(shí)前提和文學(xué)規(guī)范仍舊來(lái)自與80年代同步確立起來(lái) 的那些文學(xué)批評(píng)實(shí)踐。正如程光煒形象地指出的那樣，新時(shí)期文學(xué)類似于一個(gè)“認(rèn)識(shí)裝置”，通過(guò)它，“‘十七年文學(xué)’、‘文革文學(xué)’變成被懷疑、被否定的對(duì) 象”，“被看做‘十七年非主流文學(xué)’的作品和現(xiàn)象，則被‘回收’到80年代”。而這樣一套在80年代形成的“認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)和結(jié)論”，“已經(jīng)被固定在大量的文 學(xué)史教材和研究論文之中”，形成了一套系統(tǒng)的不被反省的觀念體制。 〔注：參見(jiàn)程光煒：《八十年代研究叢書(shū)·前面的話》，北京大學(xué)出版社，2009年。〕

　　正是在這樣的意義上，把當(dāng)代文學(xué)的60年代歷史作為整體提出，首先需要反省和思考的，正是80年代形成的這種關(guān)于文學(xué)的制度性知識(shí)。唯有如此， 才能跳出80年代那套看似無(wú)色的“透視鏡”，而在更開(kāi)放也更廣闊的視野中來(lái)觀察整個(gè)當(dāng)代文學(xué)歷史。“重返80年代”的初衷，也就是把80年代文學(xué)從一種仍 在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生作用的觀念體制與制度體制中解脫出來(lái)，讓它回到自身的歷史語(yǔ)境和知識(shí)前提之下，并真正被歷史化。

　　　歷史化的關(guān)鍵步驟，乃在于揭示這樣一種在特定語(yǔ)境中形成的文學(xué)與知識(shí)，如何歷史地建構(gòu)自身，并呈現(xiàn)其運(yùn)作的歷史軌跡。“新時(shí) 期”文學(xué)知識(shí)與“新啟蒙”式的文化觀念之所以常常是“自明”的，是因?yàn)樗�提出的總是那些看似具有普泛性的價(jià)值范疇，那些本體論式的文學(xué)知識(shí)，如“文學(xué)本 體”、“人性”、“現(xiàn)代化”、“審美”、“文化”等等，而不是如50—70年那種可以輕易地看出其“構(gòu)造性”的特殊范疇，諸如“政治”、“階級(jí)斗爭(zhēng)”、 “革命”、“社會(huì)主義”與“資本主義”等。李楊在提及這一問(wèn)題時(shí)談到，對(duì)于50—70年代文學(xué)，人們總是可以輕易地區(qū)分出文學(xué)的“內(nèi)部”與“外部”，尤其 是文學(xué)制度、政治運(yùn)動(dòng)對(duì)文學(xué)的控制；而對(duì)于新時(shí)期文學(xué)來(lái)說(shuō)，“文學(xué)制度”如何規(guī)約和控制文學(xué)的形態(tài)卻被充分自然化和非歷史化了。這也正是人們?nèi)绱俗匀坏赜?“文學(xué)”與“政治”之間的對(duì)立來(lái)描述50—70年代文學(xué)與新時(shí)期文學(xué)之差異性的原因所在。在解釋這一現(xiàn)象時(shí)，李楊提出，這主要是因?yàn)閮蓚�(gè)歷史時(shí)期通過(guò)文學(xué) 而展開(kāi)的“政治實(shí)踐”的具體方式不同的緣故——“為什么一提起‘規(guī)訓(xùn)與懲罰’，我們就會(huì)想到50—70年代文學(xué)呢？這是因?yàn)?0—70年代的‘規(guī)訓(xùn)’采用 的都是看得見(jiàn)的外在的力量，比如開(kāi)批斗會(huì)啊，把作家批評(píng)家投進(jìn)監(jiān)獄啊等等。這些都是外在的暴力，一目了然。80年代的‘規(guī)訓(xùn)’為什么不容易辨析呢？那是因 為80年代的‘規(guī)訓(xùn)’主要采取的不是這種外在的暴力形式，而是采取內(nèi)在的方式實(shí)施的。……通過(guò)言說(shuō)和語(yǔ)言的運(yùn)作，通過(guò)記憶和遺忘的選擇，讓外在的知識(shí)、思 想、意識(shí)形態(tài)與政治轉(zhuǎn)化為你的內(nèi)在的要求” 〔注：李楊：《重返80年代：為何重返以及如何重返——就“80年代文學(xué)”研究與人大研究生對(duì)話》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2007年第1期。〕。顯然，揭示出 80年代文學(xué)實(shí)踐作為一種“去政治化的政治”，或許更準(zhǔn)確地說(shuō)是一種“文化政治”或在“無(wú)意識(shí)”領(lǐng)域?qū)嵺`的政治，無(wú)疑極有助于打破那種文學(xué)與政治的二元對(duì) 立框架，以及那些將80年代文學(xué)實(shí)踐合法化與自然化的主流觀念。呈現(xiàn)新時(shí)期文學(xué)自身的“政治性”，也就是顯示它作為一種特定歷史語(yǔ)境中的知識(shí)/權(quán)力機(jī)制的 運(yùn)作方式，從而把它從那種超越性的價(jià)值判斷層面，拉回到具體的，因而是在復(fù)雜權(quán)力關(guān)系博弈中將自身合法化的歷史實(shí)踐層面。這無(wú)疑是把80年代文學(xué)歷史化的 關(guān)鍵所在。

　　拆解80年代形成的文學(xué)知識(shí)體制，需要在文學(xué)史、文學(xué)批評(píng)和文學(xué)作品這樣的三個(gè)層次上同時(shí)展開(kāi)批判性的重讀。程光煒主編的《80年代研究叢書(shū)》，可以較為清晰地看出這樣一種整體的研究構(gòu)想。這實(shí)則也意味著一個(gè)全方位地呈現(xiàn)80年代文學(xué)制度的解構(gòu)工程。

　　在80年代的文學(xué)實(shí)踐過(guò)程中，文學(xué)批評(píng)扮演著極其重要的角色，甚至可以說(shuō)，新時(shí)期文學(xué)秩序正是通過(guò)批評(píng)實(shí)踐而確立的。事實(shí)上，并不如“純文 學(xué)”、“文學(xué)審美”觀念所理解的那樣，與其說(shuō)文學(xué)作品是因其自身固有的價(jià)值而獲取其“文學(xué)性”，毋寧說(shuō)作品的“文學(xué)性”，總是經(jīng)由特定歷史語(yǔ)境中的理論闡 釋、經(jīng)典化過(guò)程和歷史書(shū)寫，尤其是文學(xué)批評(píng)的評(píng)價(jià)與篩選機(jī)制而得以確立的。這也就是說(shuō)，使文學(xué)作品成為“文學(xué)”并支配其意義闡釋方式的，是包含了文學(xué)批 評(píng)、文學(xué)理論、文學(xué)史書(shū)寫、文學(xué)經(jīng)典的確立和文學(xué)出版乃至文學(xué)教育機(jī)構(gòu)等在內(nèi)的一套文學(xué)生產(chǎn)制度。而其中，文學(xué)批評(píng)又扮演著格外重要的角色。正如雷蒙德· 威廉斯在將“文學(xué)”范疇歷史化時(shí)指出的那樣，正是文學(xué)批評(píng)的裁斷才使得現(xiàn)代意義上的“文學(xué)”得以在西方確立，“因?yàn)榇藭r(shí)它是確認(rèn)‘文學(xué)’這種特殊的、帶有 選擇性的范疇的唯一途徑” 〔注：［英］雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學(xué)》，第54頁(yè)，王爾勃譯，河南大學(xué)出版社，2008年。〕。這也就意味著，“文學(xué)”這一現(xiàn)代范疇本身就意 味著一種認(rèn)同與排斥機(jī)制，而文學(xué)批評(píng)則是其確立自身合法性的主要途徑。這在那些文學(xué)變革時(shí)代就更是如此。在80年代中國(guó)，當(dāng)對(duì)一種理想文學(xué)形態(tài)的確立，乃 是基于對(duì)另一種“非文學(xué)”形態(tài)的排斥的情形下，文學(xué)批評(píng)充當(dāng)?shù)木褪菢O為重要的“鑒別”和“篩選”工作。它把一些作品確立為“文學(xué)”另一些作品判定為“非文 學(xué)”，一些作品認(rèn)定為“好作品”另一些則是“壞作品”。許多經(jīng)典作品，正是通過(guò)這樣的批評(píng)實(shí)踐，建立其與“時(shí)代”的歷史性關(guān)聯(lián)，并被納入新主流文學(xué)秩序之 中。因此，重新清理80年代的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐，尤其是文學(xué)思潮和重要文學(xué)事件，顯示的就是新的文學(xué)規(guī)范如何通過(guò)批評(píng)實(shí)踐而確立，以及在這一確立過(guò)程中不同文 學(xué)力量之間的博弈過(guò)程。這種研究需要把新時(shí)期文學(xué)還原為一處處復(fù)雜的話語(yǔ)并置和雜陳的狀態(tài)，特別是其中的一種文學(xué)力量或文學(xué)規(guī)范如何憑借其知識(shí)/權(quán)力的優(yōu) 越位置，而將自己確認(rèn)為“唯一”合法的形態(tài)，并由此獲得講述歷史的權(quán)力。

　　這種經(jīng)由文學(xué)批評(píng)而確立的文學(xué)觀念、經(jīng)典序列和美學(xué)準(zhǔn)則，通過(guò)文學(xué)史書(shū)寫實(shí)踐，而被制度化和常識(shí)化。因此，反思新時(shí)期以來(lái)的文學(xué)史敘述，呈現(xiàn)其 歷史敘事的特性，以及這種敘事與寫作者的特定立場(chǎng)、身處的歷史語(yǔ)境和基本認(rèn)知框架之間的關(guān)系，也就是呈現(xiàn)文學(xué)批評(píng)如何被作為“知識(shí)”而固定下來(lái)。尤其重要 的是，由于文學(xué)史寫作及其流通，總是與學(xué)科建制與學(xué)院體制聯(lián)系在一起，因此，這種知識(shí)化的過(guò)程就與知識(shí)生產(chǎn)制度有著更為密切的關(guān)聯(lián)。這首先表現(xiàn)為現(xiàn)代文學(xué) 與當(dāng)代文學(xué)學(xué)科間的關(guān)系。程光煒提出“‘現(xiàn)代文學(xué)’的文學(xué)史意識(shí)是在‘當(dāng)代’形成的，具體地說(shuō)，它的所謂‘當(dāng)代’實(shí)際上就是‘80年代’” 〔注：〔1程光煒：《文學(xué)講稿：“八十年代”作為方法》，第19頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2009年。〕。這無(wú)疑是一個(gè)極有見(jiàn)地的論斷。應(yīng)該說(shuō)，這也是現(xiàn)代文 學(xué)在80年代作為“顯學(xué)”存在的原因。而今天現(xiàn)代文學(xué)的研究格局與學(xué)科規(guī)范，也正是將80年代的文學(xué)觀念與知識(shí)體系持續(xù)地合法化的結(jié)果。不過(guò)，因此就把當(dāng) 代文學(xué)“一直處在過(guò)分批評(píng)化的話語(yǔ)混亂狀態(tài)”歸罪于現(xiàn)代文學(xué)的壓力，卻并非必然的結(jié)論。一方面，以左翼為核心線索的新文學(xué)作為學(xué)科方向在50年代初期就確 立了，并且正是為了確立“當(dāng)代文學(xué)”的合法性，“現(xiàn)代文學(xué)”這個(gè)學(xué)科與文學(xué)范疇才在50年代后期被發(fā)明出來(lái)； 〔注：參見(jiàn)洪子誠(chéng)：《“當(dāng)代文學(xué)”的概念》，《文學(xué)評(píng)論》1998年第6期。“原生態(tài)”。〕另一方面，80年代當(dāng)代文學(xué)的文學(xué)批評(píng)化與現(xiàn)代文學(xué)的“重寫文 學(xué)史”，依據(jù)的是同樣的文學(xué)規(guī)范，完成的是同樣的意識(shí)形態(tài)實(shí)踐，可以說(shuō)就是“新時(shí)期”歷史斷裂論造就的同一問(wèn)題的兩面。因此，唯有超越了“新時(shí)期”意識(shí)及 其歷史斷裂論，當(dāng)代文學(xué)形成某種“自我統(tǒng)一性”而超越“過(guò)分批評(píng)化”的狀態(tài)才成為可能。很大程度上，重返80年代也成為了當(dāng)代文學(xué)確立其合法的學(xué)科地位所 必需的步驟。

　　對(duì)經(jīng)典文學(xué)作品的重讀，或許是重返80年代最需要倚重的路徑。如果說(shuō)“重返”歷史常常也就是研究者基于其特定的現(xiàn)實(shí)訴求與文化視野而進(jìn)行的歷史 建構(gòu)行為的話，那么，正是文學(xué)文本某種程度上保留了歷史的作品自身的復(fù)雜性，使得這種“重返”與“重讀”必須在對(duì)話的關(guān)系中展開(kāi)。如果說(shuō)文學(xué)作品的文學(xué) 性，總是經(jīng)由特定歷史語(yǔ)境中的闡釋機(jī)制而獲得的話，那也就意味著文學(xué)作品本身，便常常具有體制性的文學(xué)知識(shí)所難以捕獲或馴服的內(nèi)涵。文學(xué)作品在這樣的意義 上總是“敞開(kāi)”的。因?yàn)槿魏侮U釋都無(wú)法將其窮盡，也因此，“重讀”始終是可能的。重讀意味著文學(xué)作品被放置在重新建構(gòu)的歷史語(yǔ)境和意義的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中而得到 重新定位，更意味著文學(xué)作品中那些曾被新時(shí)期主流文學(xué)規(guī)范所遮蔽或邊緣化的文學(xué)因素，那些因?yàn)檫^(guò)分地認(rèn)同于新時(shí)期意識(shí)而“看不見(jiàn)”的歷史經(jīng)驗(yàn)和文學(xué)內(nèi)涵， 都在這種新的歷史視野中得到彰顯。如果說(shuō)對(duì)文學(xué)批評(píng)實(shí)踐的追蹤與對(duì)文學(xué)史研究的研究，所顯示的是80年代的主流文學(xué)觀念如何形成并被制度化，那么，對(duì)文學(xué) 作品的重讀，則將在被拆解開(kāi)來(lái)的認(rèn)識(shí)裝置的“裂縫”中發(fā)現(xiàn)更別樣更復(fù)雜的歷史，盡管這同樣是不得不借助另一種現(xiàn)實(shí)透視鏡下的“洞見(jiàn)”與“盲見(jiàn)”。

　　可以說(shuō)，通過(guò)對(duì)文學(xué)批評(píng)事件和文學(xué)思潮、文學(xué)史研究和文學(xué)作品的解讀，將會(huì)較為全方位地展示出新時(shí)期文學(xué)如何作為一種包含了復(fù)雜的排斥與認(rèn)同機(jī) 制的運(yùn)作過(guò)程，也展示了一套仍舊在今天處于主流位置的文學(xué)制度如何形成。正是在這樣的研究實(shí)踐中，新時(shí)期文學(xué)才得以被“還原”為在80年代發(fā)生的歷史。

　　事實(shí)上，把80年代文學(xué)還原為一種歷史實(shí)踐過(guò)程，首先改變的將是我們對(duì)置身其中的現(xiàn)實(shí)的基本認(rèn)知與判斷，乃至重構(gòu)整個(gè)當(dāng)代文學(xué)60年歷史的闡釋 模式。程光煒是把80年代研究作為“方法”來(lái)對(duì)待的。他寫道：“借‘80年代’，既能夠發(fā)現(xiàn)‘十七年文學(xué)’的特殊性，也能夠充分地把‘90年代文學(xué)’的問(wèn) 題打開(kāi)。把它當(dāng)作漫長(zhǎng)的當(dāng)代文學(xué)史的一個(gè)‘制高點(diǎn)’或‘瞭望塔’，重新理解、認(rèn)識(shí)和處理當(dāng)代文學(xué)史的問(wèn)題，并做一些方法論的探討” 〔注：程光煒：《文學(xué)講稿：“八十年代”作為方法》，第78頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2009年。〕。這也就意味著，拆解80年代的文學(xué)實(shí)踐過(guò)程和知識(shí)制度之 后，打開(kāi)的是整個(gè)當(dāng)代文學(xué)歷史的新視野。其原因顯然在于，新時(shí)期形成的有關(guān)文學(xué)的那套知識(shí)的“自明化”，使它事實(shí)上成為了我們觀察歷史和現(xiàn)實(shí)的透視鏡。我 們所看到的“十七年”文學(xué)以至“文革”文學(xué)，都是透過(guò)“新時(shí)期”的透視鏡而顯影的；而我們對(duì)今天的中國(guó)現(xiàn)實(shí)的判斷，事實(shí)上也潛在地在一種“新時(shí)期”和“新 啟蒙”式的思路上展開(kāi)，這種思路決定了人們認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中何者是需要批判的對(duì)象、何者則需要推進(jìn)和發(fā)展。指認(rèn)出這套文學(xué)知識(shí)是如何在80年代的特定中國(guó)語(yǔ)境中 形成的，也就是指認(rèn)出這種知識(shí)的歷史特性，指認(rèn)出它的充沛的歷史批判能量的同時(shí)也指認(rèn)出它同樣明顯的歷史有限性。

　　在今天探討這一問(wèn)題，并不是在抽象的層面上評(píng)價(jià)新時(shí)期文學(xué)和新啟蒙思路“好”還是“壞”的問(wèn)題，而是這套在具體的歷史針對(duì)性中形成的文學(xué)知識(shí)， 如何把自己變成了一種超越性的知識(shí)/權(quán)力，從而阻礙著我們更為準(zhǔn)確深入地認(rèn)知當(dāng)代中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)。它把一種特定歷史語(yǔ)境中的評(píng)價(jià)體系，變成了一種無(wú)所不 能的普遍標(biāo)準(zhǔn)，而遮掩了它自身造成的新的權(quán)力關(guān)系和新的政治實(shí)踐。90年代以來(lái)最重要的社會(huì)與文化現(xiàn)實(shí)，或許便是中國(guó)社會(huì)基于不同經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)脈絡(luò)上 的“分化”及其文化表述上的沖突。正是這種現(xiàn)實(shí)，使得去細(xì)致地梳理、辨析和理解不同脈絡(luò)上的社會(huì)與文化力量的關(guān)系，成為了至關(guān)重要的問(wèn)題。顯然，在這樣的 意義上，葛蘭西關(guān)于“政治”如何同時(shí)作為強(qiáng)制與同意機(jī)制的運(yùn)作，“去政治化的政治”如何得以實(shí)踐的具體形態(tài)等，才得到了廣泛關(guān)注和討論。 〔注：參見(jiàn)汪暉：《去政治化的政治：短20世紀(jì)的終結(jié)與90年代》，三聯(lián)書(shū)店，2008年。〕如果說(shuō)，在80年代，“政治”是一個(gè)攜帶著過(guò)分粗暴、強(qiáng)制成 分和過(guò)多暴力記憶的語(yǔ)匯的話，那么在90年代以來(lái)中國(guó)語(yǔ)境中浮現(xiàn)的“政治”，則與這種需要被正面處理的社會(huì)關(guān)系和新的政治實(shí)踐聯(lián)系在一起。正是這樣的社會(huì) 現(xiàn)實(shí)，顯示出80年代文學(xué)與知識(shí)的有限性。甚至應(yīng)該說(shuō)，80年代文學(xué)的政治性，只有在今天的歷史語(yǔ)境中才呈現(xiàn)為“政治”。這其實(shí)才是我們需要重返80年代 的文學(xué)實(shí)踐，需要把80年代形成的那套自明的知識(shí)歷史化的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。

　　這種將80年代歷史化的工作，無(wú)疑也將改變“80年代”自身的歷史形象。顯然，這里呈現(xiàn)出來(lái)的“80年代”文學(xué)，已經(jīng)不再是原先那個(gè)在“新時(shí) 期”文學(xué)與新啟蒙思路中自我呈現(xiàn)的80年代了。它被重構(gòu)因而獲取了別樣的面貌，而變得“陌生化”了。程光煒將那種由80年代的作家、批評(píng)家確立的“80年 代觀”，視為“自我本質(zhì)化”的一種代表思路。 〔注：參見(jiàn)程光煒：《文學(xué)講稿：八十年代作為方法》，第81頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2009年。〕事實(shí)上，任何一個(gè)文學(xué)變革時(shí)代都會(huì)經(jīng)歷這樣一個(gè)“自我本質(zhì) 化”的過(guò)程，比如“五四”新文學(xué)的歷史正是通過(guò)新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者和領(lǐng)袖們的闡釋而獲得其主流地位。不過(guò)對(duì)于新時(shí)期文學(xué)而言，更有意味的地方是，如果說(shuō)將 80年代歷史化的研究者，也是同一批將80年代本質(zhì)化的研究者，比如程光煒?biāo)�表達(dá)的那種“親歷者”與“旁觀者”的雙重角色的體驗(yàn)，那么這種將歷史“陌生 化”的工作首先遭遇的將是“昨日之我”與“今日之我”，乃至經(jīng)驗(yàn)與理論、文學(xué)記憶與知識(shí)批判、歷史體驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)感知之間的張力狀態(tài)。并且，正因?yàn)樾聲r(shí)期意識(shí) 和新啟蒙知識(shí)構(gòu)成了我們今天的主流知識(shí)狀況和知識(shí)生產(chǎn)制度的合法性基礎(chǔ)，所以，對(duì)80年代的歷史化工作，就不只是針對(duì)某一知識(shí)群體而言，而其實(shí)帶有對(duì)當(dāng)下 中國(guó)主流知識(shí)狀況的自我批判的意味。如果說(shuō)那種完全站在新時(shí)期與新啟蒙意識(shí)之內(nèi)的80年代文學(xué)研究(毋寧說(shuō)“文學(xué)批評(píng)”)，強(qiáng)調(diào)的是80年代文學(xué)價(jià)值的普 遍特性和批判功能的話，那么這種在新的歷史視野中展開(kāi)的自我批判工作則會(huì)更為突出80年代文學(xué)的有限性及其得以展開(kāi)的歷史的與知識(shí)的前提。不過(guò)，正因?yàn)殛P(guān) 于80年代的文學(xué)體驗(yàn)與歷史經(jīng)驗(yàn)尚且如此鮮活地存在于許多研究者的記憶之中，因此需要被拆解與“陌生化”的，就不僅僅是以史料、文本、知識(shí)的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái) 的作為客體的研究對(duì)象，同時(shí)還有那些被積淀為“情感結(jié)構(gòu)”的體驗(yàn)方式和身體記憶。正是在后一種意義上，陌生化的將不只是80年代，同時(shí)還有我們借以觀察、 認(rèn)知和表達(dá)世界的那個(gè)常常被稱為“自我”的主體結(jié)構(gòu)。

　　當(dāng)80年代這一原點(diǎn)式的闡釋框架被歷史化之后，最需要被重新討論的，或許是50—70年代文學(xué)的歷史實(shí)踐。如果說(shuō)新時(shí)期意識(shí)和80年代文學(xué)制度 所力圖壓制的，正是前30年的文學(xué)實(shí)踐的話，對(duì)那段歷史的更為復(fù)雜化的討論也顯然只有在80年代自身的認(rèn)知框架得到反省之后才有其可能。很大程度上甚至可 以說(shuō)，我們今天所看到的“十七年”文學(xué)和“文革”文學(xué)，都是在80年代的透視鏡中所看到的形象。不過(guò)，顯然并不存在不透過(guò)某種“鏡片”而可以看見(jiàn)的歷史， 問(wèn)題只在于，80年代形成的是“透明”而無(wú)色的鏡片，它被充分自然化了。也正因此，關(guān)于新時(shí)期與50—70年代文學(xué)的斷裂性敘述，才成為一種如此“自然” 的描述。如何使50—70年代文學(xué)與新時(shí)期文學(xué)之間的關(guān)系不滯留于一種政治/文學(xué)對(duì)抗性的評(píng)判，而呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的歷史側(cè)面，是研究界這些年格外關(guān)注的問(wèn) 題。某種意義上，所謂60年的“中國(guó)模式”、“中國(guó)道路”的討論，其主要意圖便在如何去理解兩個(gè)30年之間更復(fù)雜的關(guān)系。比如甘陽(yáng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的討論，便集 中論述前30年與80年代以來(lái)的歷史的延續(xù)性，進(jìn)而提出“通三統(tǒng)”這樣的表述。 〔注：參見(jiàn)甘陽(yáng)：《中國(guó)道路：三十年與六十年》，《讀書(shū)》2007年第2期。他在《通三統(tǒng)》(三聯(lián)書(shū)店，2007年)中提出，“孔夫子的傳統(tǒng)，毛澤東的傳 統(tǒng)，鄧小平的傳統(tǒng)，是同一個(gè)中國(guó)歷史文明連續(xù)統(tǒng)”。“外在性”的區(qū)分，其實(shí)也仍舊包含了經(jīng)由80年代形成而對(duì)50—70年代造成壓抑的闡釋框架的過(guò)濾。〕 在文學(xué)研究界，探詢比“斷裂論”更復(fù)雜的歷史闡釋，更成為諸多研究者重返80年代的初衷。這其中，李楊關(guān)于兩種文學(xué)時(shí)段的兩種不同政治運(yùn)作方式的區(qū)分，以 此破解那種用文學(xué)與政治的二元論來(lái)闡釋新時(shí)期文學(xué)的發(fā)生的觀點(diǎn)，顯然是極富洞見(jiàn)的。不過(guò)這種洞見(jiàn)同時(shí)又帶出了更復(fù)雜的問(wèn)題。強(qiáng)調(diào)50—70年代政治運(yùn)動(dòng)的 外在暴力和80年代政治運(yùn)作的內(nèi)在規(guī)約，事實(shí)上又以另外的方式重新強(qiáng)調(diào)了這兩段歷史之間的斷裂性。也許應(yīng)該說(shuō)，它仍舊是在強(qiáng)調(diào)50—70年代與新時(shí)期的差 異性的前提下，來(lái)討論政治的文學(xué)性和文學(xué)的政治性的。它在顛覆以前那種文學(xué)與政治的對(duì)抗模式的同時(shí)，或許對(duì)“政治”本身做了一種普泛性的非歷史化的理解。 事實(shí)上，如果說(shuō)在80年代的文學(xué)實(shí)踐中，新的政治是透過(guò)個(gè)體“認(rèn)同”機(jī)制，“通過(guò)言說(shuō)和語(yǔ)言的運(yùn)作，通過(guò)記憶和遺忘的選擇”來(lái)進(jìn)行的話，能夠簡(jiǎn)單地說(shuō)50 —70年代的文學(xué)就僅僅是在一種“外在暴力”的形式下運(yùn)作的嗎？我們?nèi)绾卫斫饽莻�(gè)時(shí)代曾經(jīng)廣泛激起的熱情、渴望與烏托邦沖動(dòng)，更不用說(shuō)那些政治運(yùn)動(dòng)常常是 以“全民運(yùn)動(dòng)”的形態(tài)展開(kāi)的。從來(lái)不存在任何超歷史的個(gè)體的內(nèi)在欲望，因此政治的運(yùn)作也就從來(lái)不是在非歷史的抽象空間里展開(kāi)。欲望自身的歷史性，使得我們 不能以80年代的欲望準(zhǔn)則，去衡量50—60年代的欲望形態(tài)。因此，對(duì)政治運(yùn)作的“內(nèi)在性”與顯然，這些或許過(guò)分抽象的理論問(wèn)題，需要在大量艱辛而堅(jiān)實(shí)的 歷史梳理工作中被糾正、被調(diào)整并得到深入討論。不過(guò)，重返80年代的意義就在于，它將使許多我們?cè)��?jīng)認(rèn)為不言自明的觀念、感受和記憶，在一種陌生化的過(guò) 程，呈現(xiàn)出別樣的新面貌。它將拆解那些我們借此透視整個(gè)當(dāng)代文學(xué)60年歷史的觀念制度，并使我們看到歷史與現(xiàn)實(shí)更多的側(cè)面和新的闡釋與想象空間。

　　(原載《文藝研究》2010年第2期)